Τρίτη, 11 Οκτωβρίου 2011

ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ ΣΤΟ ΟΜΗΡΙΚΟ ΖΗΤΗΜΑ


ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ ΣΤΟ ΟΜΗΡΙΚΟ ΖΗΤΗΜΑ

Jacta est alea, ad quam

certe non imparatus accessi

Aug. Wolf

Η αρχαία ελληνική ποίηση αρχίζει από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Τα δυό αυτά μεγάλα έπη, που τα θαυμάζουν οι αιώνες και παίρνουν την πρώτη θέση μέσα στα αριστουργήματα του εμμέτρου λόγου της παγκόσμιας γραμματολογίας, θεωρούνται σαν η πρώτη «γραφτή» πηγή της ελληνικής ιστορίας. Κατά την αρχαία παράδοση, ποιητής τους είναι ο Όμηρος, που έγραψε και άλλα μεγάλα και θαυμαστά έπη που δεν σώθηκαν.

Mία μελέτη του ΓΙΑΝΝΗ Κ. ΚΟΡΔΑΤΟΥ για το Ομηρικό Ζήτημα.

Τί γράφουν οι αρχαίοι για τον Όμηρον.

Αν δώσουμε πίστη στα λεγόμενα του Παυσανία (IX. 9, 5), ο Καλλίνος που έζησε κατά το 650, παραδέχονταν πως ο Όμηρος έγραψε και το έπος Θηβαΐς. Ο Ηρόδοτος πάλι (II, 117 και IV, 32) λέει πώς οι παλαιοί θεωρούσαν τον Όμηρο για ποιητή δύο άλλων έπων, πού ήταν γνωστά το ένα με το όνομα Κύπρια έπη και το άλλο με τον τίτλο Επίγονοι. Ο Αριστοτέλης (Ποιητική IV, 1448. b, 10), ακολουθώντας άλλη παράδοση, πίστευε πως και το κωμικό έπος Μαργίτης ήταν γραμμένο2 από τον Όμηρο, ενώ ο Θουκυδίδης (III, 104) αποδίδει στον Όμηρο και τον Ύμνο στο Δήλιο Απόλλωνα. Όπως βλέπουμε, η αρχαία παράδοση, χωρίς καμμιά εξαίρεση, δέχονταν πώς έζησε κάποτε ένας μεγάλος ποιητής που τον έλεγαν Όμηρο. Αν οι αρχαίες μαρτυρίες δεν συμφωνούν σε κάτι, αυτό είναι: Τα χρόνια που έζησε ο ποιητής και το μέρος που γεννήθηκε. Ο Ηρόδοτος (II, 53) νομίζει πως ο Όμηρος έζησε κατά το 800. Ο Θουκυδίδης πάλι δεν μπορεί να προσδιορίση με ακρίβεια το χρόνο της ακμής του ποιητή, γι' αυτό λέει πως ήταν πολύ μεταγενέστερος του Τρωικού πολέμου (Α, 3, 3). Υπάρχουν κι' άλλες μαρτυρίες που δεν τις θεωρούμε υπολογίσιμες3, γιατί δε βασίζονται σε θετικά γεγονότα.

Πιο πολύ όμως σκοτεινά είναι τα όσα λέγονταν στην αρχαία εποχή για την καταγωγή και το μέρος που γεννήθηκεν, ο ποιητής. ʼλλοι τόνε θεωρούσανε αιολικής καταγωγής και άλλοι ιωνικής. Επίσης κανένας δεν ήξερε ποιά ήταν η πατρίδα του και ποιοί ήταν οι γονείς του. Γι' αυτό πλάστηκαν διάφοροι θρύλοι γύρω στο ζήτημα της καταγωγής και της εθνικότητας του, που αντικαθρεφτίζονται στο γνωστό επίγραμμα: {...}

Από την αιτίαν αυτή δεν υπάρχει και καμμιά αξιόπιστη βιογραφία του Ομήρου. Υπάρχουν βέβαια οχτώ «βιογραφίες». Απ' αυτές όμως μόνο οι τρεις κάτι λένε4, οι άλλες είναι φλυαρίες της κακής ώρας.

Μα αν στην ελληνικήν αρχαιότητα ομόφωνα παραδέχονταν πως ο Όμηρος είναι ιστορικό πρόσωπο και ποιητής της Ιλιάδας και Οδυσσείας, τον καιρό πού γράφονταν ο επίλογος της ελληνικής ιστορίας στη νοτιοανατολική μεσογειακή λεκάνη διατυπώθηκαν σοβαρές αμφιβολίες, αν και τα δυο μεγάλα έπη γράφηκαν από τον ίδιο ποιητή.

Υπήρχαν πολλά κείμενα των δύο επών.

Στην Αλεξάνδρεια, που τον Γ' και Β' π.Χ. αιώνα είχε γίνει μεγάλο πνευματικό κέντρο, άρχισε από τη μιά μεριά συστηματική κριτική των ομηρικών κειμένων και από την άλλη συλλογή και ανακατάταξη των διαφόρων εκδόσεων των, γιατί από τον Ε' αίώνα φαίνεται πως υπήρχαν πολλά τέτοια κείμενα, ή πιο σωστά πολλές «εκδόσεις», των δύο επών. Μαρτυρείται πως υπήρχαν: 1) αι κατά πόλεις (ή αι από των πόλεων ή εκ των πόλεων). Τέτοιες ήταν η Αργολική, η Χία, η Κυπρία, η Κρητική, η Σινωπική κλπ. 2) αι κατά άνδρα. Τις τέτοιες «εκδόσεις» κατάρτιζαν μερικοί διανοούμενοι για καθαρώς εκπαιδευτικούς σκοπούς. Κατά τον Πλούταρχο, ο Αριστοτέλης διασκεύασε την Ιλιάδα για να χρησιμεύση σαν ανάγνωσμα του Αλεξάνδρου. Ο ίδιος ο Πλούταρχος μας πληροφορεί ακόμη πώς στον καιρό του Αλκιβιάδη υπήρχαν τέτοιες «εκδόσεις», πού μάλιστα ο πρώτος τυχόν δάσκαλος τις διώρθωνε 5. Το κακό φαίνεται να παράγινε, γι' αυτό όσο περνούσαν τα χρόνια αυξάνονταν και πληθύνονταν oι τέτοιες «εκδόσεις». Από την αιτία αυτή μιά άλλη μαρτυρία λέει πώς ο Τίμων ο Φλιάσιος τα τέτοια διωρθωμένα ή πιο σωστά τα «διασκευασμένα» κείμενα δεν τα θεωρούσε καθόλου χρήσιμα και γι' αυτό προτιμούσε τα παλιά αντίγραφα (βλ. Διογ. Λαέρτ. IX, 115).

Υπήρχαν όμως και «λαϊκές» εκδόσεις πού λέγονταν δημώδεις ή κοιναί και πού ήταν γνωστές σχεδόν σ' όλη την Ελλάδα. Αυτές αν δεν ήταν «διωρθωμένες» από κάποιον δάσκαλο, θα ήταν δίχως άλλο αλλαγμένες από τα παραγεμίσματα των ραψωδών πού έπρεπε να εξυμνήσουν την ιστορια κάθε τόπου και γι' αυτό έπρεπε να προσθέσουν κάτι πού ταίριαζε με το τοπικιστικό φιλότιμο του λαού κάθε χώρας ή πολιτείας.

Έτσι στα χρόνια των Πτολεμαίων υπήρχαν πολλές και διάφορες «εκδόσεις» του Ομήρου, που χρησίμευσαν για βάση να γίνη νέα επεξεργασία τους και να καταστρωθή το γνωστό κείμενο πού σώθηκε ως τις ήμερες μας με το χωρισμό του σε 24 κομμάτια - βιβλία.

Η Αλεξανδρινή κριτική.

Πρώτος τέτοιος κριτικός του ομηρικού κειμένου φαίνεται ότι είναι ο Εφέσιος Ζηνόδοτος, ελληνιστής καλός και βιβλιοφύλακας της περίφημης Αλεξανδρινής Βιβλιοθήκης 6. Ο Ζηνόδοτος δίχως άλλο έκαμε πολλές διορθώσεις, πού μάλλον χάλασαν παρά διώρθωσαν το κείμενο.

Μαθητής του Ζηνόδοτου και συνεχιστής της διορθωτικής και κριτικής εργασίας πάνω στα ομηρικά κείμενα ήταν ο Ερατοσθένης, φιλόλογος με πολλές ιστορικές γνώσεις και μεγάλη κατάρτιση. Διάδοχος του υπήρξεν ο Αριστοφάνης ο Βυζάντιος (257-180 π.Χ.), πού έκαμε μεγάλη συμπληρωματική κριτική εργασία πάνω στα ομηρικά κείμενα. Μα εκείνος πού προχώρησε πιο πολύ ήταν ο μαθητής του Αριστοφάνη, ο περίφημος Αρίσταρχος από τη Σαμοθράκη (215 -145 π.Χ.). Στην εποχή του οι γλωσσολογικές, γραμματικές και φιλολογικές σπουδές ακμάζανε πολύ στην Αλεξάνδρεια, γι' αυτό ο Αρίσταρχος ήταν καλύτερα εφωδιασμένος από τους προηγούμενους του για να μελετήση τα ομηρικά κείμενα και κατάληξη σε ωρισμένα συμπεράσματα. Φαίνεται πώς εργάστηκε χρόνια μελετώντας τον Όμηρο και με σκοπό ν' αποκαταστήση τα κείμενα στην αρχική τους μορφή. Έγραψε πολλές μελέτες, πάνω στα ζητήματα αυτά. Η καλύτερη του όμως εργασία, πού μέσα σ' αυτή συγκεντρώθηκαν όλες οι παρατηρήσεις και υποδείξεις της κριτικής του, ήταν τα σχόλιά του. Η βασική αρχή του ήταν «Oμηρον εξ Ομήρου σαφην ζειν», αρχή πού και σήμερα ακόμα έχει κύρος. Ο Αρίσταρχος έχοντας για βάση τα σχόλια του έβγαλε σε νέα έκδοση το ομηρικό κείμενο, απαλλαγμένο από τους νόθους στίχους πού τους είχαν προσθέσει νεώτεροι ποιητές και διάφοροι διασκευαστές του αρχικού κειμένου. Δυστυχώς από πυρκαϊά κάηκαν τα πιο πολλά από τα έργα του και έτσι μόνο από τη φήμη και την παράδοση ξέρουμε τις επιμελημένες εργασίες του πάνω στο ομηρικό κείμενο, χωρίς όμως να έχουμε αυτούσιες τις τέτοιες εργασίες και μελέτες του 7.

Η κριτική της Περγαμηvής Σχολής.

Παράλληλα προς την Αλεξάνδρεια, σπουδαία φιλολογική κίνηση εκείνα τα χρόνια σημειώθηκε και στην Πέργαμο. Φιλόλογος και κριτικός αξιόλογος, αρχηγέτης της σχολής της Περγάμου, ήταν ο Κράτης ο Μαλλώτης (από τη Μαλλό της Κιλικίας). Ο Κράτης, αντίθετα από τον Αρίσταρχο, ακολούθησε άλλον ερμηνευτικό δρόμο και προσπάθησε να ερμηνεύση αλληγορικά τα ομηρικά έπη. Δηλαδή υποστήριξε πώς στην ομηριχή ποίηση βρίσκονταν οι βάσεις όλων των τεχνών και επιστημών. Εύρισκε με άλλα λογία στα ομηρικά έπη όχι καθαρώς ποιητικό περιεχόμενο, μα καθαρά πραγματιστικό. Ο Όμηρος γι' αυτόν ήταν ένας πραγματιστής, ένας διδάσκαλος και όχι ένας μεγαλόπνοος ποιητής. Γι' αυτό οι δυό σχολές χωρίστηκαν και άρχισαν τον πόλεμο η μιά της άλλης. Η μιά περιωρίζονταν αποκλειστικώς και μόνο στα πλαίσια της φιλολογικής και κριτικής έρευνας. Η άλλη προσπαθούσε να βγάλη γενικώτερα συμπεράσματα. Δηλαδή η μιά ήταν σχολή καθαρώς φιλολογική, ενώ η άλλη (της Περγάμου) ήταν σχολή μάλλον κοινωνιολογική όπως θα λέγαμε σήμερα. Εννοείται πώς και οι δυό σχολές από την άποψη τους είχαν δίκαιο. Πολλές παρατηρήσεις της Αλεξανδρινής σχολής είναι σωστές, όπως και πολλές παρατηρήσεις και κρίσεις της Περγαμηνής σχολής είχαν και έχουν σήμερα ακόμα κύρος, γιατί αν οι ομηρικές μελέτες και έρευνες στηριχθούν μόνο στη γραμματική εξέταση και κριτική των κειμένων, δεν μπορούν να λύσουν ένα σωρό ζητήματα. Χρειάζεται παράλληλα και η κοινωνιολογική έρευνα για να εκτιμηθή η αξία των συμπερασμάτων της φιλολογικής κριτικής. Αυτό όμως θα μας δοθή ευκαιρία παρακάτω να το αναπτύξουμε πιο διεξοδικά και αναλυτικά.


Oι Xωρίζοντες.

Ερχόμαστε τώρα σ' άλλο ζήτημα. Η φιλολογική κριτική του ομηρικού κειμένου πού έγινεν από τους γραμματικούς (=φιλολόγους) της Αλεξανδρείας, μαζί με άλλα ζητήματα έφερε στη μέση και τούτο: Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είναι έργα του ίδιου ποιητή; Υπήρχαν πολλοί πού απαντούσαν αρνητικά στο ερώτημα αυτό. Αυτοί ήταν οι Χωρίζοντες, δηλαδή εκείνοι από τους φιλολόγους που υποστήριζαν «μ νος το α το Ιλιάδα και Οδύσσειαν». Δυστυχώς δεν γνωρίζομε όλα τα ονόματα των αρχηγών και οπαδών της σχολής αυτής, γιατί σώθηκαν 8 μόνο τα ονόματα δυό τέτοιων φιλολόγων, του Ξένωνος και του Ελλάνικου 9. Ποια επιχειρήματα έφερναν οι Χωρίζοντες, για να υποστηρίζουν τη γνώμη τους, κι' αυτά δεν τα ξέρουμε καλά. Φαίνεται πώς από τη συγκριτική έρευνα των δύο κειμένων έβγαλαν το συμπέρασμα πώς το ύφος δεν είναι το ίδιο και στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια. Βέβαια το επιχείρημα αυτό και μόνο δεν έχει αποφασιστική σημασία. Θα είχε αξία, αν ήταν αποδειγμένο πώς τα κείμενα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας, όπως τα είχαν οι Αλεξανδρινοί φιλόλογοι, ήταν πιστά αντίγραφα από τα πρωτόγραφά τους. Μια και έγιναν στο αναμεταξύ πολλές, όπως θα ιδούμε παρακάτω, αλλαγές, προσθήκες και διορθώσεις, είναι επόμενο τα δύο κείμενα να μη έχουν το ίδιο ύφος. Δίχως άλλο οι Χωρίζοντες θα είχαν αντιτάξει και άλλα επιχειρήματα, πού δυστυχώς δεν τα ξέρομε, γιατί όλη η βιβλιογραφία της σχολής τους χάθηκε. Αν κρίνουμε όμως από τα λεγόμενα του Πρόκλου και του Ευσταθίου φαίνεται πως οι μελέτες και οι κριτικές των Χωριζόντων είχαν μεγάλη επίδραση στους φιλολόγους της κατοπινής εποχής και ως ένα σημείο οι απόψεις τους είχαν επικρατήσει. Από τα λεγόμενα του Πρόκλου και του Ευσταθίου αυτό βγαίνει, αφού λένε πώς μέσα στα ομηρικά κείμενα ανευρίσκονται «πολλοί Όμηροι». Και ναι μεν ο Πρόκλος τόνιζε πως «Ομηροι πολλοί γεγήνασι, ζηλο το πάλαι τον κλησιν λαβοντες», δηλαδή πως υπήρχαν από τον παλιό καιρό ποιητές πού ήθελαν τα τραγούδια τους να φέρουν το μεγάλο όνομα του Ομήρου, μα μ' αυτό δεν αναιρεί το βασικό ζήτημα, Ίσα ίσα πού ενισχύει τη γνώμη των Χωριζόντων και των άλλων φιλολόγων, που έβλεπαν προσθήκες και αλλαγές στα ομηρικά κείμενα.

* * *

Όπως κι' αν είναι, η ελληνική αρχαιότητα παραδέχονταν πως κάποτε υπήρξε ένας μεγάλος ποιητής που τον έλεγαν Όμηρο. Αν υπήρχαν διαφωνίες αυτές αφωρούσαν τα έργα που έγραψε ο μεγάλος αυτός ποιητής. Οι μεν παραδέχονταν πως έγραψε, εξόν από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, και το Μαργίτη και τους Επιγόνους, και άλλοι πως έγραψε μόνο τα δυό έπη: την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Επίσης διαφωνίες υπήρχαν και για την εποχή που έζησεν ο ποιητής. Όπως είδαμε παραπάνω, άλλοι τον ήθελαν σχεδόν σύγχρονο με τα γεγονότα του Τρωϊκού «πολέμου», άλλοι πάλι πως έζησε στα 800 και άλλοι πως ήταν νεώτερος. Τα ζητήματα όμως αυτά δεν ήταν δυνατό να λυθούν από τους αρχαίους. Τους έλειπαν ένα σωρό στοιχεία για να καταπιαστούν με μιά τέτοια έρευνα. Η φιλολογία, η γλωσσολογία, η εθνογραφία και η εθνολογία ήταν ακόμα άγνωστες εκείνα τα χρόνια. Έπρεπε να συγκεντρωθή το απαραίτητο ιστορικοφιλολογικό υλικό, για να δοθή η αφορμή να γεννηθή το ομηρικό ζήτημα. Κι' αυτό έγινεν όπως είπαμε στους Αλεξανδρινούς χρόνους. Μα και τότε δεν ήταν ακόμα καλά παρασκευασμένο τα έδαφος. Έγιναν μόνο οι πρώτες απόπειρες και οι πρώτες κριτικές έρευνες. Με την πτώση όμως του αρχαίου ελληνικού κόσμου οι έρευνες και οι μελέτες αυτές πέρασαν στο μουσείο της ιστορίας. Ύστερα από το θάνατο του Ιουλιανού τα ελληνικά γράμματα δεν έχουν πια ενδιαφέρον, ούτε στην Ανατολή ούτε στη Δύση. Η ιστορία γυρίζει προς τα πίσω. Κι' όταν μάλιστα οι βάρβαροι κατέκλυσαν την Ευρώπη η ιστορία έκανε ακόμα πιο μεγάλα βήματα προς τα πίσω. Ο Μεσαίωνας άρχισε. Είν' αλήθεια πως έμειναν μερικές εστίες όπου δεν έσβησε ολότελα η φλόγα των ελληνικών σπουδών. Και στην Ιταλία και στο Βυζάντιο υπήρξαν διανοούμενοι πού κρατούσαν άσβηστη την παλιά παράδοση. Στο Βυζάντιο μάλιστα, όταν στη Θεσσαλονίκη και στην Πόλη οι οικονομικές συνθήκες σε ωρισμένες εποχές έδωκαν το λίπασμα για να αναπτυχθή κάποια πνευματική κίνηση, ανεφάνησαν μεγάλοι ελληνομαθείς στοχαστές όπως ο Φώτιος, ο Ευστάθιος, ο Βησσαρίων, ο Γεμιστός κ.α. Μα οι ιστορικές περιστάσεις δεν ευνόησαν την άνοδο του Βυζαντίου. Ήρθαν χρόνοι και καιροί που το έρριξαν πάλι στην παρακμή και στη διάλυση.

Έπρεπε να ξυπνήση όλη η Ευρώπη από τη χειμερία νάρκη τηςτο Μεσαίωναγια να ξαναρχίσουν οι φιλολογικές μελέτες και να καλλιεργηθή και πάλιν η σπουδή των αρχαίων ελληνικών γραμμάτων.

Η νεώτερn κριτική.

ʼμα όμως άρχισεν η συστηματική σπουδή της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας άρχισαν να δημιουργούνται και ένα σωρό ζητήματα γύρω στη μελέτη και κατανόηση των αρχαίων κειμένων. Φαίνεται στο Βυζάντιο διεσώθησαν, στο σπουδαιότερο τους μέρος, οι παρατηρήσεις, τα σχόλια και η κριτική, πού είχαν γίνει πάνω στο ομηρικό κείμενο από τους γραμματικούς των δύο μεγάλων σχολών της Αλεξανδρείας και Περγάμου στον Γ' και Β' αιώνα π.Χ. της χρονολογίας μας. Γι' αυτό οι ελληνιστές πού έφυγαν από το Βυζάντιο στα πριν να πέση η Πόλη χρόνια (1453) καθώς και στα ύστερα, έφεραν μαζί τους στην Ιταλία όλη τη γραφτή παράδοση των δυό σχολών. Έτσι από την Αναγέννηση και δώθε οι φιλόλογοι της Ευρώπης εφωδιάστηκαν10 με το απαραίτητο υλικό για να ξαναρχίσουν την κριτική έρευνα πάνω στα ομηρικά κείμενα πού είχε αρχίσει από τους Αλεξανδρινούς γραμματικούς. Μα αν εκείνοι έφθασαν ως το σημείο να ισχυρισθούν πως άλλος είναι ο ποιητής της Οδύσσειας και άλλος της Ιλιάδας, οι φιλόλογοι των νεωτέρων χρόνων προχώρησαν ακόμα πιό παραπέρα και αμφισβήτησαν και αυτή την ύπαρξη του Ομήρου.

Η κριτική του αββά d' Aubignac

Από όσα ξέρομε, πρώτος ο Γάλλος Francois Hedelin Abbe d'Aubienac καταπιάστηκε με την κριτική έρευνα του ομηρικού κειμένου. Λέμε πρώτος, γιατί αυτός έγραψε την πρώτη αξιόλογη μελέτη που εγκαινιάζει στη νεώτερη εποχή την ομηρική κριτική. Δίχως άλλο στα χρόνια του θα υπήρχαν και άλλοι πού συζητούσαν τα ζητήματα πού έδωκαν αφορμές να γράψη τη μελέτη του: «Conjectures academiques ou dissertation sur l' liadea»11. Έπρεπε πριν απ' αυτόν άλλοι να του προετοιμάσουν το δρόμο. Έπρεπε να υπάρχη το ζήτημα για να καταπιαστή με τη λύση του.

Ο d' Aubignac στους φιλολογικούς καυγάδες της εποχής του πάνω στο ομηρικό ζήτημα φαίνεται δεν πήρε μέρος, παρά αφού άκουσε ολωνών τις γνώμες κατέληξε στα συμπεράσματα που διατυπώθηκαν στη μελέτη του που αναφέραμε παραπάνω. Κι' αν ακόμα δεν διατύπωσε καθαρώς την προσωπική του γνώμη, αν δηλαδή ακολούθησε γνώμες άλλωναυτό δεν το ξέρομε, γιατί δεν σώθηκαν πηγές και μαρτυρίες για τη φιλολογική κίνηση και κριτική των ομηρικών κειμένων στα χρόνια πού ζούσε ο αββάς Aubignac δεν έχει σημασία. Μιά που πρώτος αυτός στη Γαλλία καταπιάστηκε συστηματικά με την ομηρική κριτική, άνοιξε αυτός πρώτος το δρόμο στίς ομηρικές μελέτες και έρευνες. Ο d' Aubignac λοιπόν παραδέχεται πώς υπάρχουν αντιφάσεις στα δύο έπη καθώς και ανακολουθίες και παραγεμίσματα. Προχωρώντας δε στην κριτική του έρευνα δεν βρήκε πειστικές τις σωζόμενες αρχαίες μαρτυρίες για την ιστορικότητα του Ομήρου. ʼρα δεν υπήρξε ποιητής Όμηρος, αλλά το όνομά του σημαίνει τον τυφλόν. Ιλιάς κατά τον Aubignac σημαίνει ραψωδία Ομήρου=συλλογή τραγουδιών του τυφλού. Γι' αυτό πίστευε πώς δεν υπάρχει στην Ιλιάδα ενότητα, παρά είναι τραγούδια διάφορα πού από δεύτερο ή τρίτο χέρι συναρμολογήθηκαν και διασκευάστηκαν κατά τρόπο πού να εμφανίζουν εξωτερικήν ενότητα. Επίσης ξεκινώντας από την αρχή πως τόσο μεγάλο ποίημα δεν ήταν δυνατόν να απομνημονευθή ως τον Ζ' και ς' αιώνα, όπου καθιερώθηκε η γραφή, δέχονταν πως δεν ήταν τα δύο έπη γραμμένα από ένα ποιητή στη μορφή και στο σχήμα πού σώθηκαν ως εμάς. Εξ άλλου έδινε μεγάλη σημασία και στη μαρτυρία του Ιώσηπου, που λέει πώς:

«Στην Ελλάδα όμως χίλιες δυό καταστροφές έγιναν που έσβησαν τη μνήμη των γεγονότων, και μια πού πάντα άρχιζαν νέο βίο, νόμιζαν πως το παν άρχιζεν από την εποχή τους. Πολύ δε αργά έμαθαν τη γραφή. Εκείνοι δε από τους Έλληνες πού παρουσιάζονται πως από πολύ παλιά χρηοιμοποιούσαν τη γραφή, καυχιόνταν πώς την έμαθαν από τους Φοίνικες και τον Κάδμο. Μα κι' απ' εκείνα τα χρόνια ακόμα κανένας δεν μπορεί να επιδειξη κάτι που να είναι γραμμένο και που να σώζεται είτε στα ιδιωτικά είτε στα δημόσια αφιερώματα, αφού ακόμα και για κείνους που εκστρατεύσανε ενάντια στην Τροία πολλά χρόνια πιο υστέρα σε μεγάλη απορία βρίσκονταν και μεγάλες συζητήσεις είχαν για το ζήτημα αν μεταχειρίζονταν τη γραφή. Γενικώς όμως στους Έλληνες κανένα γραφτό κείμενο ή παράδοση δεν παραδέχεται που να είναι παλαιότερο από τα ομηρικά ποιήματα. Ούτος δε φαίνεται πως έζησε ύστερα από τους Τρωικούς πολέμους. Λένε μάλιστα πώς ούτε και αυτός (ο Όμηρος) άφησε γραφτά τα ποιήματα του, μα σωζόμενα με το μνημονικό πιο ύστρρα από τα (χωριστά τραγούδια) συναρμολογήθηκαν κι' έγιναν (τα τραγούδια πού ξέρομε) και γι' αυτό πολλές ασυμφωνίες (=αντιφάσεις) υπάρχουν σ' αυτά».
(Κατ' Απίωνος. Α, 1012).

Έχοντας λοιπόν υπ' όψη του όλα αυτά αρνειότανε την ύπαρξη ενός ποιητή πού έγραψε τα δύο έπη. Μα εκεί πού οι παρατηρήσεις του Γάλλου αββά είναι σοφές, είναι η εσωτερική ανάλυση της Ιλιάδας. Βρίσκει πως όχι μόνο ενότητα, δηλαδή ενιαίο σχέδιο, δεν υπάρχει στο μεγάλο αυτό ποίημα, μα το αντίθετο, πώς είναι κομμάτια - κομμάτια πού αρχικά γράφηκαν για να υμνήσουν όχι έναν ήρωα αλλά πολλούς και κυρίως για να ιστορήσουν γεγονότα που δεν έχουν στενό και άμεσο σύνδεσμο μεταξύ τους. Οι επαναλήψεις των μαχών και μονομαχιών, τα αυτά επίθετα θεών και ηρώων, η ίδια περιγραφή διαφόρων μαχών και επεισοδίων, οι ίδιες πάντα παρομοιώσεις και το ίδιο γνωμολογικό υλικό, όχι μόνο χαλνούν την αρμονία και την ενότητα της Ιλιάδας, μα και προκαλούν την αηδία στο φιλόλογο που μπορεί να κατανόηση το αρχαίο κείμενο και να δη τις αντιφάσεις, τις ίδιες επαναλήψεις και τα κουραστικά αναμασήματα! Αν όμως πρόκειται να κρίνουμε την Ιλιάδα σαν το σύνολο πολλών τραγουδιών πού είναι ανεξάρτητα αναμεταξύ τους, τότε το πράγμα αλλάζει, γιατί το καθένα απ' αυτά έχει την ομορφιά του και τη χάρη του. Βρίσκει λοιπόν ο d' Aubignac πως ο συναρμολογητής των τέτοιων τραγουδιών δεν μπόρεσε να αφαιρέση τις επαναλήψεις και τις ίδιες παραβολές και τα ίδια σχήματα και να διορθώση το κείμενο για να μην υπάρχουν οι αντιφάσεις πού υπάρχουν, γιατί δεν ήταν μεγαλόπνοος ποιητής πού να μπορή να βλέπη τα βασικά αυτά ελαττώματα που δημιουργήθηκαν από την άτεχνη συναρμολόγησή του. Φαντάζεται ακόμα ο Aubignac πως η συναρμολόγηση έγινε μάλλον από το Λυκούργο12 και πως πιο υστέρα συμπληρώθηκε το έργο αυτό από τον Πεισίστρατο και το γιο του Ίππαρχο και από τους ραψωδούς. Οι παρατηρήσεις αυτές του Γάλλου σοφού στα περισσότερά τους σημεία είναι ατράνταχτες και γι' αυτό ήταν φυσικό πώς το βιβλίο του έκανε μεγάλη εντύπωση και έξω από τη Γαλλία. Στη Γερμανία μάλιστα ο Herder συμφωνεί με τις γνώμες του Γάλλου κριτικού. Δέχεται πώς υπήρξε κάποιος λαϊκός ποιητής Όμηρος, μα αυτός δεν έφτιαξε τα δύο μεγάλα έπη. Αυτός έφτιαξε τον πυρήνα και πιο ύστερα οι Ομηρίδες παραγέμισαν τα ομηρικά τραγούδια με δικές τους προσθήκες. Επίσης και ο Ιταλός ιστορικοφιλόσοφος Vico13 δέκα χρόνια πριν δημοσίευση ο Βόλφ τα πολύκροτα «Προλεγόμενα» του, υποστήριξε πώς ο παλαιότερος πυρήνας των ομηρικών επών δεν είναι τιποτ' άλλο παρά η λαϊκή ποίηση. ʼρα η λέξη Όμηρος δεν είναι όνομα κύριο μα προσηγορικό, που σημαίνει τη δημοτική ποίηση της εποχής πού έχει το όνομα ηρωϊκή. Μα η γνώμη του Vico δεν έκαμε στην Ιταλία καμμιάν εντύπωση. Όσο για την κριτική του d' Aubignac ασφαλώς θα έκαμε εντύπωση, μα τα πνεύματα δεν ήταν ακόμα παρασκευασμένα για ν' αρχίση η συζήτηση στη Γαλλία. Χρειάσθηκε να περάσουν χρόνια για να τονωθούν ακόμα πιο πολύ οι φιλολογικές σπουδές και για να μαζευθή και άλλο υλικό. Έπρεπε οι μελέτες γύρω στα αρχαία ελληνικά γράμματα να αποκτήσουν στερεό έδαφος για τη φιλολογική κριτική. Ωστόσο όμως δεν έλειψαν σ' εκείνα τα χρόνια οι κριτικοί του ομηρικού κειμένου. Στην Αγγλία λ. χ. από τα 1769 ο Ροβέρτος Wood με τη μελέτη του: «περί της πρωτότυπης μεγαλοφυίας του Ομήρου» έθιξε το ζήτημα στη βάση του. Καταπιάστηκε δηλαδή με το ζήτημα αν υπήρχε στα χρόνια του Ομήρου η γραφή, αφού πουθενά στα ομηρικά κείμενα δεν γίνεται λόγος για γραπτά μνημεία και γενικά για τη χρήση της γραφής. Δέχεται δε ο Wood πως η γραφή καθιερώθηκε τον ΣΤ΄ αιώνα, στα χρόνια του Πεισιστράτου. Ακολουθώντας τις παρατηρήσεις αυτές του Wood, ο Merian καταπιάστηκε γενικώτερα με το ζήτημα του πότε έγινε γνωστή και καθιερώθηκεν η γραφή. Έχοντας δε υπ' όψη του τις αρχαίες μαρτυρίες κατέληξε στο συμπέρασμα πως η γραφή ήταν άγνωστη και πώς κι' αν ήταν γνωστή, πάλι δεν ήταν καθιερωμένη γιατί έλειπεν η πρώτη ύλη. Στο αναμεταξύ όμωςς ωρίμασαν οι όροι για να γίνουν οι ομηρικές έρευνες, το κεντρικό ζήτημα των ελληνικών σπουδών. Στην κίνηση αυτή πρωτοστάτησεν ο καθηγητής της Χάλλης Φρειδερίκος Αύγ. Wolf, που έβαλε τις βάσεις στη μελέτη του ομηρικού ζητήματος με το βιβλίο του: «Prolegomena ad Homerum», πού βγήκε στα 1795 και όχι μόνο έκανε μεγάλο θόρυβο μα και προκάλεσε αληθινή αναστάτωση στις ως τα τότε ομηρικές και ελληνικές μελέτες και σπουδές. Αν και τα επιχειρήματα του δεν ήταν νέα παρά τα ίδια σχεδόν που είχε εκθέσει πριν απ' αυτόν ο Γάλλος αββάς d' Aubignac, το βιβλίο του Wolf εξ αιτίας των τότε συνθηκών της φιλολογικής επιστήμης απετέλεσε σταθμό για τις ελληνικές σπουδές και νέο ξεκίνημα για τη μελέτη του ομηρικού ζητήματος.

Η βολφιανή θεωρία και η κριτική της

Ο Wolf υπεστήριξε πώς επειδή η γραφή ήταν άγνωστη στα χρόνια του Τρωικού πολέμου, τα ομηρικά τραγούδια μέχρι του Πεισιστράτου παραδίδονταν από μνήμης, Τα μάθαιναν απέξω οι αοιδοί και οι ραψωδοί και αυτοί τα τραγουδούσαν. Μιά λοιπόν πού δεν ήταν η γραφή γνωστή στην Ελλάδα ήταν αδύνατο να υπάρξη ποιητής που να καθίση να συνθέση τόσο μεγάλα ποιήματα. Η γραφή καθιερώθηκε αργά, κυρίως στα μέσα του Ζ' αιώνα. και διαδόθηκε μέσα στον ΣΤ' αιώνα. Εξ άλλου εις τα ομηρικά έπη δεν υπάρχει εσωτερικός συνδετικός κρίκος, δεν υπάρχει ενότητα. Υπήρχαν πολλά τραγούδια, που στον καιρό του Πεισιστράτου καταγράφηκανδημοσιεύθηκαν ή εκδόθηκαν θα λέγαμε σήμερακαι αν αυτά τα τραγούδια (τα ανεξάρτητα το ένα από το άλλο) διεσώθησαν χωρίς αρχικώς να γραφούν, αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά πώς υπήρχε ειδική τάξη ανθρώπων πού απομνημόνευε τα τέτοια τραγούδια, ύμνους, παραδόσεις. Στο σημείο αυτό δέχεται τη γνώμη του Herder, που έχοντας υπ' όψη πως αιώνες ολόκληρους τα τραγούδια του Ossian ζούσαν στην προφορική (στοματική) παράδοση, είχεν υποστηρίξει πώς και τα ομηρικά τραγούδια έτσι θα είχαν απομνημονευθή.

Όπως βλέπομε, η θεωρία του Wolf δεν είναι νέα. Σε πολλά σημεία είναι η ίδια η θεωρία του αββά d'Aubignac. Γι' αυτό και μερικοί είπανε πώς ο Wolf κατάκλεψε το Γάλλο ελληνιστή. Μάλιστα και πολλοί Γερμανοί ακόμη κατακρίνανε το Wolf για την τέτοια του διαγωγή. Υπάρχουν όμως και οι υποστηρικτές του, δηλαδή εκείνοι πού παραδέχονται πως ο Wolf εργάστηκε, αυτοτελώς, χωρίς να έχη υπ' όψη του την εργασία του αββά d' Aubignac.

Όπως κι' αν έχη το πράγμα, η θεωρία του Wolf, όπως είπαμε, σημείωσε σταθμό στην ιστορία του ομηρικού ζητήματος. Σ' όλον τον ΙΘ' αιώνα ήταν η θεωρία που κρατούσε, και σήμερα ακόμα έχει το κύρος της. Από τότε και υστέρα όλοι όσοι καταπιάνονται με τη μελέτη των ομηρικών επών, θέλοντας και μη, πρέπει να διαβάσουν τα Προλεγομένα του Wolf.

Αντικριτική της βολφιανής θεωρίας.

Είναι αλήθεια πως βγήκαν πολλοί φιλόλογοι για να αντικρούσουν τον Βόλφ, χαρακτηρίζοντας ανόητες και αστήρικτες τις θεωρίες του, μα δεν μπόρεσαν να κλονίσουν στη βάση της τη βολφιανή κριτική. Μπορεί σε ωρισμένα σημεία της να την αντέκρουσαν, στη βάση της όμως δεν την έθιξαν. Κυρίως οι επικριτές της προσπάθησαν ν' αποδείξουν πως η γραφή ήταν γνωστή από τα πολύ παλιά χρόνια. Τέτοια θέση πήρε ο Nitzsch, ένας από τους κυριωτέρους αντιβολφιανούς κριτικούς. Ο Nitzsch στα 1830 με τη μελέτη του «Meletemata de hiatoria Homeri», προσπάθησε να απόδειξη πώς στα χρόνια του Ομήρου ήταν γνωστή η γραφή, άρα και τα χρονιά του Σόλωνος ή του Πεισιστράτου τα ομηρικά έπη (ή τουλάχιστον τα «κύκλια έπη») έγιναν γνωστά από γενεά σε γενεά όχι με την προφορική παράδοση αλλά από τη γραπτή. Αναλύοντας δε τα δύο έπη εύρισκε πώς στον αρχικό πυρήνα τους έχουν απόλυτη συνοχή και πώς δεν πρόκειται για δυό τραγούδια παρά για ένα πού χωρίστηκε υστέρα από τους ραψωδούς. ʼλλος αντίπαλος της θεωρίας του Wolf είναι ο ονομαστός ελληνιστής και ομηριστής πού καταπιάστηκε συστηματικά με την κριτική των ομηρικών κειμένων Hermann, που κατέληξε στο συμπέρασμα πώς αρχικά η Ιλιάδα και η Οδύσσεια ήταν δυό μικρά ποιήματα: το ένα περιέγραφε την «μήνιν του Αχιλλέως» και το άλλο τον «νόστον του Οδυσσέως». Ο Όμηρος, υποστήριξεν ο Χέρμανν, έζησε λίγα χρόνια ύστερα από τα Τρωικά. Έφτιαξε λοιπόν δυό μικρά ποιήματα (έπη), πού με τον καιρό παραγεμίστηκαν μ' ένα σωρό προσθήκες νεωτέρων ποιητών. Δέχεται όμως πώς δεν υπήρχε στα παλιά εκείνα χρόνια γραφή και πως τα σωζόμενα ομηρικά έπη έχουν πολλές αντιφάσεις. Υποστήριξε ακόμα πώς με τη στοματική παράδοση σωθήκανε ως τα χρόνια του Πεισιστράτου τα ομηρικά έπη. Η «νέα» θεωρία του Χέρμανν έκανε μεγάλη εντύπωση και συζητήθηκε πολύ.



Νέες θεωρίες και νέες απόψεις.

Μεγάλο θόρυβο όμως έκαναν και οι μελέτες του Κάρλ Λάχμανν (18371841). Αυτός διατύπωσε τη θεωρία πώς τα ομηρικά έπη αποτελούντανε αρχικά από μικρά - λαϊκά τραγούδια. Η θεωρία αυτή έδωκε αφορμή να εξετασθή το ομηρικό ζήτημα και από άλλη μεριά. Γι' αυτό οι «Σκέψεις» του Λάχμανν ήταν αξιόλογη συμβολή στην ομηρική βιβλιογραφία, γιατί έδωκε νέα ώθηση στην ομηρική κριτική. Όπως κι αν είναι όμως όλες οι νεώτερες μελέτες πάνω στο ομηρικό ζήτημα ξεκινούν από τον Wolf. Εννοείται πώς και οι εργασίες του Νίτζ, του Χέρμανν και άλλων δεν έχασαν την αξίαν τους. Μα πάντα η βολφιανή θεωρία είναι η αφετηρία. Γι' αυτό και ο επιγραφολόγος A. Kirchoff (die Homerische Odyssee, έκδ. 2α, Βερολίνο 1879) κατακομμάτιασε την Οδύσσεια βρίσκοντας πως αρχικά άλλος ήταν ο πυρήνας της και πως ύστερα έγιναν πολλές προσθήκες και αλλαγές. Ο W. Christ στα 1884 έκαμε το ίδιο για την Ιλιάδα. Ο περιώνυμος Wilamowitz (Homerische Untersuchungen, Βερολίνο 1884) εύρισκε πώς και στα δυό έπη υπάρχουν πολλές προσθήκες, παρεμβολές, παραχαράξεις και πως ως τα χρονιά του Πεισιστράτου και πιο ύστερα βρεθήκανε πολλοί απρόσκλητοι διασκευαστές του αρχικού ομηρικού κειμένου. Πάντα όμως ο Βιλαμόβιτς δέχονταν πως η γραφή δεν ήταν γνωστή ως τον Η' ή Ζ' αιώνα και πως το αρχικό ομηρικό κείμενο δεν ήταν δυνατό να γραφή στον ΙΒ' αιώνα. Ο Βιλαμόβιτς στηρίχθηκε ακόμα και στο γεγονός ότι στα ομηρικά κείμενα αναφέρεται πως οι νεκροί καίονταν, ενώ οι ανασκαφές της Τροίας απέδειξαν πώς οι νεκροί ενταφιάζονταν, αφού βρέθηκαν πολλοί σκελετοί. Στη νεώτερη μάλιστα μελέτη του ο ακουστός Γερμανός ελληνιστής (Die Ilias und Homer, 1916) δέχθηκε πως κάποτε έζησε κάποιος ποιητής, ο οποίος διασκευάζοντας τα διάφορα ποιήματα που ήταν γνωστά στην εποχή του έδωκε το δικό του όνομα σ' αυτά. Πάντως τα δυό έπη, όπως έφθασαν ως εμάς, δεν έχουν καμμιά σχέση με τον πρώτο τους πυρήνα.

Το ομηρικό ζήτημα εξακολουθεί να συζητείται.

Αντίθετα από τον Βιλαμόβιτς, ο Ε. Bethe δέχεται πώς υπάρχει εσωτερική ενότητα στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια, και πώς έγιναν πολλές παρεμβολές στο αρχικό κείμενο. Μα οι προσθήκες αυτές δεν χάλασαν τον πρώτο πυρήνα. Πάντα υπάρχει κάποιος επικός ποιητής πού έδωκε την «τελειωτική» μορφή στα δυό έπη, τη μορφή (σχήμα) πού έφτασε ως εμάς. Και για μεν την Ιλιάδα δέχεται πώς διαμορφώθηκε οριστικώς τον ΣΤ' αιώνα, για την Οδύσσεια δε στα μέσα του ΣΤ' αιώνα ή και αργότερα ακόμα. Ο Ε. Schwartz πάλι στη μελέτη του (Οδύσσεια, 1924) υποστηρίζει πως η τελευταία διασκευή και αποκατάσταση της Οδύσσειας έγινε στας Αθήνας στα χρόνια του Πεισιστράτου. Όσο για την Ιλιάδα, στη μελέτη του (Η γένεσις της Ιλιάδος, 1918) δέχεται πώς αυτή βγήκε από την ένωση τριών παλαιών έπων. Το ένα είναι Η μήνις του Αχιλλέως, το άλλο: Ο πόλεμος κατά της Τροίας, και το τρίτο: Ο θάνατος του Αχιλλέως. Απ' αφορμή τις μελέτες του Schwartz, ο Βιλαμόβιτς έγραψε νέο βιβλίο πάνω στο ομηρικό ζήτημα (Ο νόστος του Οδυσσέως, 1927). Στο βιβλίο του αυτό ο Βιλαμόβιτς τροποποιώντας κάπως παλαιότερες γνώμες του υποστηρίζει πως η Οδύσσεια δεν είχε αρχικά τη μορφή πού έχει σήμερα και πως η σειρά των έπων παλαιότατα ήταν οι περιπλανήσεις του Οδυσσέα (ε-μ). Η Τηλεμάχεια είναι νεώτερη προσθήκη. Τα στοιχεία φ, χ, ψ είναι παρμένα απ' άλλο έπος, το οποίον παραμεγάλωσε με το ω. Η Οδύσσεια όπως την κομμάτιασεν ο Βιλαμόβιτς φτιάχτηκε τον ΣΤ' αιώνα, ενώ η Τηλεμάχεια μιά - δυό γενεές υστερώτερα. Οι γνώμες αυτές του Βιλαμόβιτς κριτικαρίστηκαν αυστηρά από τον W. Schmid (στη Γραμματολογία του, 1929) και ακόμη πιο πολύ από τον Drerup (Ph. W. 1930). Εννοείται πως η συζήτηση εξακολουθεί και η φιλολογική κριτική πάνω στα ομηρικά κείμενα δεν έφθασε σε συμπέρασμα πού ομόφωνα να το παραδέχουνται όλοι όσοι μπορούν να έχουν γνώμη πάνω στα ζητήματα αυτά.

Ο Δαίρπφελδ σχεδόν μόνος αντίπαλος της βολφιανής θεωρίας.

Επειδή όμως εδώ δεν έχει τη θέση της η λεπτομερειακή αναγραφή όλης της γύρω στο ομηρικό ζήτημα βιβλιογραφίας 14, σημειώναμε μόνο πως η κρατούσα σήμερα γνώμη είναι πως η μεν γραφή έγινε γνωστή στην Ελλάδα τον Η' ή Ζ' αιώνα, τα δε ομηρικά έπη αρχικώς ήταν πολύ μικρότερα και διαφορετικώτερα στη μορφή τους, και πώς διασκευάστηκαν στον ΣΤ'' αιώνα, αφού ενώθηκαν και άλλα έπη και έτσι αποτελέστηκε το κείμενο πού έχομε. Σημειώναμε ακόμα πώς σχεδόν μοναδικός αντίπαλος όλων των παραπάνω θεωριών είναι ο Γερμανός αρχαιολόγος Γουλιέλμος Δαίρπφελδ, πού επιμένει στη γνώμη του πως ο Όμηρος έζησε στον ΙΒ' αιώνα και πως ο ίδιος έγραψε τα δυό έπη. Το μόνο πού παραδέχεται ο Δαίρπφελδ είναι πως η Ιλιάς και η Οδύσσεια δεν εγράφηκαν στη μορφή και την έκταση πού έφθασαν ως εμάς. Δέχεται δηλαδή πώς έγιναν προσθήκες και παρεμβολές από δεύτερο και τρίτο χέρι.

Επειδή όμως δίκαιο είναι ν' ακουσθή ή γνώμη του γηραιού ομηριστού, γιατί σε πολλά λεπτομερειακά ζητήματα δεν φαίνεται να πέφτη έξω, αντιγράφαμε εδώ την «απολογία» του, γιατί με το να επιμένη στη γνώμη του κατάντησε να είναι κατηγορούμενος μπροστά στη φιλολογική επιστήμη.

Εξ άλλου μας δίνει και μιά σύντομη, μα πιστή και ενημερωμένη περίληψη της ως τα σήμερα ιστορίας του ομηρικού ζητήματος και έτσι και από τη μεριά αυτή η γνώμη του είναι χρήσιμη. Αφού λοιπόν είναι έτσι τα πράγματα, ας δώσουμε το λόγο στον Δαίρπφελδ.

«Από δισχιλίων και πλέον ετών διαμάχονται οι λόγιοι περί του χρόνου και του τόπου γενέσεως των δύο επών του Ομήρου ως και περί του τρόπου της συνθέσεως αυτών και δεν κατέστη ακόμη δυνατόν να φθάσουν εις συνεννόησιν. Τουναντίον ο αριθμός των αμφισβητουμένων στοιχείων ηύξανε διαρκώς κατά τας διαδεχόμενος αλλήλας εκατονταετίας και αι προτεινόμενοι λύσεις απεμακρύνοντο ολονέν περισσότερον της πραγματικότητος.

»Κατά την αρχαιότητα ο κύκλος των αμφισβητουμένων στοιχείων υπήρξε πολύ στενός. Ήσαν οι λόγιοι διαφόρου γνώμης αν αμφότερα τα έπη, η Ιλιάς και η Οδύσσεια, εποιήθησαν υπό του Ομήρου και που και πότε έζησεν ο ποιητής ούτος. Προς δε και περί του μεγέθους (αριθμού των στίχων) και της γλώσσης των αρχικών επών είχον οι λόγιοι αμφιβολίας.

»Κατά τους νεωτέρους χρόνους, κυρίως δε από του τέλους του δεκάτου ογδόου αιώνος και προ πάντων από των ανασκαφών του Σλίμαν εις Τροίαν, Μυκήνας και Τίρυνθα, προσετέθη μακρά σειρά αμφισβητήσεων, εξ ών αναφέρομεν ενταύθα μερικάς μόνον: Είναι τα δύο ταύτα έπη έργα της δημοτικής ποιήσεως ή της τεχνικής; Εποιήθησαν αρχικώς ως μεγάλα ενιαία έπη ή συνετέθησαν εκ πλειόνων παλαιοτέρων χωριστών ποιημάτων; Ή μήπως υπόκειται εις εκάτερον των δύο τούτων επών μικρότερων τι και παλαιότερον ποίημα ως αρχικός πυρήν, το όποιον υστέρα διηυρύνθη και ηυξήθη δια ποικίλων προσθηκών; Τίνα πολιτισμόν απεικονίζουν τα δύο έπη; Είναι ο πολιτισμός των χρόνων καθ' ους έζων οι ήρωες του Τρωικού πολέμου, τ. ε. του δωδεκάτου π. Χ. αιώνος; Ή μήπως είναι πολιτισμός νεωτέρας εποχής, κατά την οποίαν έζησαν ο Όμηρος ή οι διάφοροι ποιηταί; Ή μήπως είναι δυνατόν να διακρίνωμεν εις εκάτερον των επών διάφορα στρώματα πολιτισμού εντός των διαφόρων μερών; Μη είναι, τέλος, τα δια των δύο επών ψαλλόμενα συμβάντα, αφ' ενός η εκστρατεία των Ελλήνων κατά της Τροίας, η οποία σκοπόν είχε να επανακομισθή η Ελένη εις την πατρίδα, και αφ' ετέρου ο νόστος και αι περιπλανήσεις του Οδυσσέως πραγματικώς ιστορικά γεγονότα ή κρύπτονται εις αυτά μόνον μύθοι, παραδόσεις και φανταστικά πλάσματα των ποιητών;

Ο Δαίρπφελδ εκθέτει περιληπτικώς την ιστορία του Ομηρικού ζητήματος.

»ʼπαντα τα ζητήματα και πολλά άλλα ακόμη ετέθησαν κυρίως κατά τους χρόνους της τελευταίας γενεάς υπό πολυαρίθμων επιστημόνων και εδόθησαν εις αυτά διάφορώταται απαντήσεις. Ουδέ έν και μόνον στοιχείον διελευκάνθη ούτως ώστε να τύχη γενικής συμφωνίας γνωμών. Μέχρι της σήμερον ακόμη αι γνώμαι διίστανται και μάλιστα από έτους εις έτος εγείρονται νέαι θεωρίαι περί του χρόνου των δύο επών, περί του τρόπου της γενέσεως και των ποιητών, εις ους οφείλονται. Ως προς τον χρόνον και τον τόπον της γενέσεως των επών, οι πλείστοι επιστήμονες παραδέχονται την και άλλοτε κρατούσαν αντίληψιν, ότι αμφότερα τα επικά ποιήματα εποιήθησαν εν Μικρά Ασία κατά τους χρόνους από του 800 μέχρι του 700 και ότι συνεπώς δεν δύνανται να περιέχουν ή μόνον παλαιάς παραδόσεις και αναμνήσεις περί τινος εκστρατείας των Ελλήνων κατά της Τροίας. Οι περισσότεροι των ομηριστών πιστεύουν ότι οι ποιηταί των επών ουσιωδώς απεικονίζουν τον πολιτισμόν της ιδίας αυτών εποχής και ότι μόνον ως προς ωρισμένα στοιχεία είχοντο ηθών και εθίμων της ηρωικής εποχής περί των οποίων είχον γνώσιν εκ παλαιοτέρων ποιημάτων, ότι «μετά πλήρους συνειδήσεως» παραλείπουν και αποσιωπούν πάντα τα γεγονότα των τελευταίων εκατονταετιών, προ πάντων την κάθοδον των Δωριέων και την εκ ταύτης προκληθείσαν εκδίωξιν των Αχαιών εκ της πατρίδος αυτών εις Μικρασίαν, ως έγραψεν ο Εδ. Μάϋερ (Ιστορία της αρχαιότητος Β', 1893, σ. 69). ʼλλοι ερευνη· ταί, εις ους και εγώ ανήκω, πιστεύουν ότι επί των αποτελεσμάτων των ανασκαφών στηριχθέντες δύνανται ν' αποδείξουν ότι αμφότερα τα έπη εψάλλοντο ήδη προ της καθόδου των Δωριέων εις τας αυλάς των ηρώων του Τρωικού πολέμου ή των υιών αυτών εν τη κυρίως Ελλάδι και ότι ουσιωδώς απεικονίζουν πιστώς την ιστορίαν, γεωγραφίαν και τον πολιτισμόν των Αχαιών Ελλήνων της Β' π. Χ. χιλιετηρίδος, εξαιρουμένων μόνον τινών μεταγενεστέρων προσθηκών, π.χ. του «νεών καταλόγου» εν τη Ιλιάδι και της 24ης ραψωδίας εν τη Οδυσσεία, ένθα αναφέρονται ή απεικονίζονται νεώτεροι καταστάσεις.

»Εγώ ο ίδιος δεν είμαι φιλόλογος. Εγενόμην ερευνητής των του Ομήρου δια των μακροχρονίων ανασκαφών ας εξετέλεσα κατ' αρχάς μεν εν συνεργασία μετά του Σλίμαν, έπειτα δε και μετ' άλλων, εις πολυάριθμους ομηρικούς τόπους. Τα έργα του Ομήρου εμελέτησα ήδη προ 70 ετών, μαθητής ων του εν Μπάρμεν της Γερμανίας γυμνασίου, και τα ηγάπησα ειλικρινώς. Ύστερον μετεχειριζόμην και εμελέτων αυτά πάντοτε εν Τροία και Τίρυνθι, εν Πύλω και Ιθάκη, εγνώρισα δε και εμελέτησα αυτά κατά βάθος και λεπτομερέστατα. Αλλά πλην των επών ανέγνωσα και εξήτασα και την εκτεταμένην βιβλιογραφίαν περί του ομηρικού ζητήματος. Όσον περισσοτέρας πόλεις ομηρικάς ή πύργους ανέσκαπτον, τόσον περισσότερον ηδραιούτο παρ' εμοί η πεποίθησις ότι αμφότερα τα ποιήματα του Ομήρου, ως προς την ουσίαν, παρέχουν τας καταστάσεις του χρονικού διαστήματος μεταξύ του Τρωικού πολέμου και της καθόδου των Δωριέων, δηλαδή του δωδεκάτου περίπου π.Χ. αιώνος, και δη επί όλων των πεδίων της γνώσεως και του βίου. Όσα μας διδάσκουν, όσα λέγουν τα κύρια μέρη των επών τούτων περί ιστορίας και γεωγραφίας, περί πολιτικών και οικονομικών καταστάσεων, περί θρησκείας και ηθών, περί πόλεων και πύργων, περί οίκων και σκευών, πάντα ταύτα ευρίσκονται κατά την πεποίθησίν μου εν πλήρει συμφωνία προς εκείνα πού δυνάμεθα να εξακριβώσωμεν εκ των αποτελεσμάτων των ανασκαφών δια τους Αχαιούς Έλληνας του δωδεκάτου π.Χ. αιώνος. Εάν η σημαντική αυτή αλήθεια δεν ανεγνωρίσθη εισέτι γενικώς· πταίουν προ παντός αι εσφαλμένοι χρονολογίαι, αι οποίαι κρατούν την σήμερον ακόμη εις την αρχαιολογίαν. Είναι αύται αι χρονολογίαι της γεωμετρικής και της ανατολικοελληνικής τέχνης, που προ 60 περίπου ετών εισήχθησαν εις την ιστορίαν της ελληνικής τέχνης υπό του Φουρτβαίγγλερ, τας οποίας εν τούτοις εγώ έκτοτε κατεπολέμουν πάντοτε. Η σπουδαιότης του πράγματος με αναγκάζει να ασχοληθώ εις αυτό βαθύτερόν πως».



Τι απαντά ο Δαίρπφελδ στους επικριτάς του

Και επειδή, όπως είπαμε παραπάνω, ο Δαίρπφελδ αντιμετώπισε μιά τόσο αυστηρή κριτική του Βιλαμόβιτς, ή έπρεπε να αντεπιτεθή ή να εγκαταλείψη τον αγώνα. Προτίμησεν όμως ο επιφανής αρχαιολόγος να επιμείνη και να δικαιολόγηση άλλη μιά φορά τις γνώμες που διετύπωσε σχετικώς με τη χρονολογία της γένεσης και γραφής των ομηρικών επών, και παράλληλα να τονίση πως θεωρεί λαθεμένες τις γνώμες των αρχαιολόγων για τη γεωμετρική τέχνη.

«ʼρχομαι αποκρούων και ανασκευάζων βαρείαν κατηγορίαν ήτις κατετοξεύθη αδίκως κατ' εμού. θέλω να παραδεχθώ ότι άγνοια μόνον ή λήθη παρέσυρε τον Ουλερίχον φαν Βιλαμόβιτς να με καταγγείλη ότι δήθεν προς διάσωσιν της αστηρίκτου θεωρίας μου περί Ομηρου, θέλω να φέρω σύγχυσιν εις την στερεώς κατησφαλισμένην χρονολογίαν της ιστορίας της ελληνικής τέχνης. Εν τω έργω αυτού «Ιλιάς και Όμηρος» (1916 σ. 20) έγραψε περί εμού τα εξής: «Την σήμερον κρατεί λυπηρά παραγνώρισις της ομηρικής ποιήσεως. Ο ποιητής εκλαμβάνεται ως ιστορικός και συμφώνως προς την τοιαύτην αντίληψιν ανατρέπονται η ιστορία, η γεωγραφία και η χρονολογία». Αναμφιβόλως ο Βιλαμόβιτς ηδύνατο και έπρεπε να γνωρίζη ότι η τοιαύτη εμφάνισις των πραγμάτων δεν ήτο σύμφωνος προς την αλήθειαν. Επί του πεδίου της ιστορίας και γεωγραφίας το οποίον αναφέρει ως πρώτον κείνται τα πράγματα ούτως: Ο Όμηρος αφηγείται όντως μόνον τα ιστορικά γεγονότα και την γεωγραφικήν κατάστασιν της εποχής προ της καθόδου των Δωριέων, δια να μετατεθή δε ο ποιητής εις νεωτέραν εποχήν, ως θέλουν οι αντιφρονούντες προς εμέ, χρειάζονται τεχνικαί και αστήρικτοι βοηθητικαί υποθέσεις. Ιδίως βαρύ είναι το σφάλμα του επικρίνοντός με Βιλαμόβιτς επί του πεδίου της χρονολογίας. Δεν ηδύνατο να αγνόηση ότι από πλέον των 50 ετών, πριν ή μάλιστα ασχοληθώ με τον Όμηρον, αντέστην εις την υπό του Φουρτβαίγγλερ προταθείσαν χρονολογίαν της γεωμετρικής τέχνης ως ευρέθη αύτη εν Ολυμπία και Αθήναις. Ου μόνον δια του λόγου και γραπτώς, αλλά και δι' επιτυχών ανασκαφών πιστεύω ότι απέδειξα ότι η θεωρία του Φουρτβαίγγλερ ην εδημοσίευσεν εις το έργον του «Τα χαλκά της Ολυμπίας» (1879), η θεωρία δηλαδή καθ' ην άπαντα τα αντικείμενα της γεωμετρικής τέχνης, όσα υπάρχουν εν Ολυμπία και Αθήναις, έπρεπε ν' ανήκουν αποκλειστικώς εις την μεταμυκηναϊκήν εποχήν, είναι απαράδεκτος ως φανταστική. Εν διατριβή δημοσιευθείση εις τας «Ανακοινώσεις» (Mitteilungen) του Γερμανικού Αρχαιολογικού Ινστιτούτου (1922, 30) εσημείωσα εν ολίγοις τα αποτελέσματα των νέων ανασκαφών και εξέθεσα το σφάλμα του Φουρτβαίγγλερ και τας ολεθρίας δια την επιστήμην συνεπείας αυτού. Εκτενέστερον δε έγραψα περί αυτού εις το νεώτερον έργον μου «Αρχαία Ολυμπία» (Alt. Olympia), 1935, σελ. 2 κ.έ. 12 κ.έ. 194, 445 κ.έ., ένθα παρέσχον τας αποδείξεις ότι η υπό του Φουρτβαίγγλερ εφευρεθείσα «γεωμετρική περίοδος» η οποία διήρκεσε δήθεν από του 1100 μέχρι του 700 π. Χ., ουδόλως υπήρξεν. Η «ανατολικοελληνική τέχνη», η οποία, κατά τον Φουρτβαίγγλερ. εγεννήθη κατά τον Ζ' αιώνα διαδεχθείσα την γεωμετρικήν τέχνην, πλησιάζει, διωρθωμένου του σφάλματος, αμέσως προς την επίσης εκ της Ανατολής προελθούσαν μυκηναϊκήν τέχνην. Τα γεωμετρικά χαλκά και αγγεία της Ολυμπίας και των Αθηνών ανήκουν εις μίαν προελληνικήν, της Β' χιλιετηρίδας, τέχνην. Τώρα τέλος πάντων μανθάνω ότι αρχίζουν και άλλοι αρχαιολόγοι να διαβλέπουν το βαρύ σφάλμα και τας ολεθρίας αυτού συνεπείας. (F. Koepp, Αρ χαιολογία, 1919, σελ. 73). Η αλήθεια περί της αρχαιοτάτης ελληνικής τέχνης και της χρονολογίας αυτής αναμφιβόλως θα διάλυση βαθμηδόν την ομίχλην της αυταπάτης, και τότε ως ελπίζω ακραδάντως, δεν θα διστάσουν και οι αρχηγοί της σχολής ταύτης να ανακαλέσουν τας αδίκους κατηγορίας και τας προσωπικός επιθέσεις, ων εγενόμην θύμα και τους οποίους δεν εμνημόνευσα ανωτέρω».

Και συνεχίζει ο Δαίρπφελδ, διατυπώνοντας τη θεωρία του για τα ομηρικά έπη, που με τόση επιμονή την υποστηρίζει αδιαφορώντας για τους εναντίον του χλευασμούς του ιστορικού Ed. Meyer και του φιλολόγου Wilamowitz.

«Δια της αλλαγής της χρονολογίας των αρχαιοτάτων ελληνικών επιγραφών, αναγλύφων και αγγείων, ων η ηλικία πρέπει να αυξηθή κατά μερικάς εκατονταετίας, μεταβάλλονται ριζικώς τα θεμέλια των περί Ομήρου και δη περί της χρονολογίας αυτού θεωριών. Η οριστική λύσις του αφορώντας την χρονολογίαν σπουδαίου ζητήματος έπρεπε να είναι ο σκοπός πάντων των αρχαιολόγων. Μόνον άμα ως αύτη επιτευχθή, τότε η οδός προς επιτυχή εξερεύνησιν του Ομήρου θα είναι ελευθέρα. Δι' εμέ η λύσις αύτη ήτο από πολλού χρόνου ωλοκληρωμένη, αφού δεν με εκώλυε πλέον η εσφαλμένη χρονολογία. Θα εκθέσω δε ενταύθα εν συντομία, εις τίνα αποτελέσματα έφθασα ως προς τα Ομηρικά έπη, εκποδών γενομένων των εμποδίων μετά την αλ·
λαγήν των θεμελίων.

Οι γνώμες του Δαίρπφελδ.

»Τα έπη παρέχουν ημίν, ως είπον ανωτέρω, εν πλήρει αληθεία την ιστορίαν και γεωγραφίαν της προδωρικής εποχής, ως και τον πραγματικόν πολιτισμόν των Αχαιών Ελλήνων του δωδεκάτου αιώνος. Επί του πεδίου της ιστορίας αφηγούνται τα γεγονότα του τελευταίου αυτών μεγάλου πολέμου, της κοινής εκστρατείας των Αχαιών ηγεμόνων κατά της Τροίας. Ψάλλουν όμως χωριστά μόνον συμβάντα του πολέμου τούτου, δηλαδή πρώτον το επεισόδιον της «μήνιος» (οργής) του Αχιλλέως και δεύτερον τον νόστον του Οδυσσέως μετά μακράς περιπλανήσεις. Τα αλλά συμβάντα της εκστρατείας κατά της Τροίας εψάλησαν δια πολυαρίθμων άλλων ασμάτων. Περί πάντων των μεταγενεστέρων γεγονότων της ελληνικής ιστορίας, περί της καθόδου των Δωριέων, περί της καταστροφής πάντων σχεδόν των Αχαϊκών μεγάρων και πύργων των βασιλέων ή ηγεμόνων, περί της εκδιώξεως των Αχαιών εκ της Ελλάδος, των μαχών αυτών και της εγκαταστάσεως των εν Μικρά Ασία ουδέν γνωρίζει ο ποιητής. Ουδέ υπό μορφήν χρησμών ή προφητειών ή προρρήσεων υποδεικνύονται τα σημαντικά ταύτα γεγονότα, καίτοι τούτο θα ήτο ευκολώτατον εάν ο ποιητής έζη εκατονταετίας ύστερον. Τουναντίον δίδει προφητείαν αναφερομένην εις την βασιλείαν του γένους του Οδυσσέως εν Ιθάκη (Οδ. 15, 534). Προς τούτοις τους Έλληνας ονομάζει εισέτι με το παλαιόν κοινόν όνομα Αχαιούς, το οποίον αποδεικνύεται τώρα δια των ανακαλυφθεισών αιγυπτιακών και χετταιϊκών επιγραφών ως ακριβέστατον, ενώ άλλοτε, πρό της ανακαλύψεως δηλαδή ταύτης, εθεωρείτο ποιητική εφεύρεσις. Περί των διχονοιών μεταξύ Ιώνων και Αιολέων εν Μικρά Ασία ο ποιητής δεν γνωρίζει ακόμη τίποτε. ʼγνωστοι παντελώς είναι εις αυτόν ακόμη οι Δωριείς, διότι ο μόνος στίχος (Οδ. 19,177) ο αναφερών αυτούς εν Κρήτη μαζί με άλλους λαούς είναι αναμφιβόλως μεταγενέστερον παρεμβεβλημένος. Αι δύο πλουσιώτεραι πόλεις του κόσμου είναι κατά τον ποιητήν αι αιγυπτιακαί Θήβαι και ο Βοιωτικός Ορχομενός, τούθ' όπερ είναι ακριβές δια τον δωδέκατον αιώνα αλλ' ουχί δια τον όγδοον ή έβδομον π. Χ. Τούτο μας οδηγεί εις το πεδίον της γεωγραφίας, ένθα αι ειδήσεις του ποιητού είναι κατ' εξοχήν αποδεικτικαί, καθ' όσον δια της περί το 1150 π. Χ. επισυμβάσης καθόδου των Δωριέων επήλθαν εν Ελλάδι σημαντικαί μετακινήσεις λαών και μεταβολαί ονομάτων. Τα δύο έπη γνωρίζουν αποκλειστικώς μόνον προδωρικήν γεωγραφίαν. Μεταγενέστεραι προσθήκαι, ως π. χ. ο νεών κατάλογος (Ιλ. Β) παρέχουν ήδη την κατάστασιν της κλασσικής εποχής. Παρ' Ομήρω η Πελοπόννησος λέγεται ακόμη «ʼργος» και οι ηγεμόνες της Πελοποννήσου, ως ο Αγαμέμνων, ο Μενέλαος και ο Νέστωρ, καλούνται Αργείοι, ενώ η μεταγενέστερα πόλις του ʼργούς δεν υπάρχει ακόμη. Αι Μυκήναι είναι η πρωτεύουσα πόλις της ανατολικής Πελοποννήσου. Πύλος, η πόλις του Νέστορος κείται εν Τριφυλία ουχί δε ακόμη εν Ήλιδι, όπου μετέβησαν οι Πύλιοι μετά την υπό των Δωριέων καταστροφήν της πόλεως Οι Κεφαλλήνες, ο λαός δηλαδή του Οδυσσέως, κατώκουν εν Ακαρνανία, χώρα κειμένη επί της Στερεάς, έναντι της νήσου Ιθάκης, η δε Ιθάκη η πατρίς του Οδυσσέως δεν είναι ακόμη η σημερινή Ιθάκη, η οποία καλείται παρ' Ομήρω εισέτι Σάμη, αλλά η ύστερον Λευκάς καλουμένη νήσος, εν τη οποία εγώ ανέσκαψα και απέδειξα την ομηρικήν Ιθάκην. Εν αντιθέσει προς τα δύο έπη ο «νεών κατάλογος» γνωρίζει τα δωρικά ονόματα των νήσων περί ών εν Οδυσσεία γίνεται λόγος και εκλαμβάνει ως την πατρίδα του Οδυσσέως την σήμερον ούτω καλουμένην μικράν Ιθάκην (Θιάκι). Και η όλη εικών του κόσμου, οίον τον βλέπει ο ποιητής, δεν είναι η του ογδόου ή εβδόμου αιώνος, καθ' ην εποχήν είχαν ήδη επεκτείνει τας αποικίας αυτών προς τα βορειοανατολικά μέρη, αλλά η της προδωρικής εποχής, καθ' ην ο ορίζων των Ελλήνων περιελάμβανε μόνον την ανατολικήν λεκάνην της Μεσογείου Θαλάσσης, από της Φοινίκης προς Ανατολάς μέχρι της Σικελίας και προς Δυσμάς μέχρι του περιβάλλοντος τον κό σμον Ωκεανού.

»Πλην της ιστορίας και γεωγραφίας αναφέρω ενταύθα εκ της πληθώρας της ύλης ολίγα μόνον ακόμη στοιχεία αποδεικνύοντα την μεγάλην αρχαιότητα των ομηρικών επών

»Οι Θεοί του Ομήρου δεν είναι εισέτι οι Θεοί της κλασικής Ελλάδος, οι οποίοι ανακαλύπτονται ολονέν περισσότερον ως αποτελούντες σύνδεσμον των ομηρικών Θεών μετά των προελληνικών τοπικών θεοτήτων της Ελλάδος και Μικράς Ασίας, αλλ' είναι τουναντίον οι των παναρχαίων ευγενών αχαιϊκών οικογενειών που εκ του Βορρά μετηνάστευσαν εις την Ελλάδα.

»Οι οίκοι των Αχαιών δεν περιγράφονται υπό του Ομήρου όμοιοι προς τους οίκους των Ιώνων ή των Αιολέων της Μικράς Ασίας. Ο ποιητής ούτος γνωρίζει ακόμη τα δύο είδη των βασιλείων μελάθρων, τα όποια, ως δεικνύουν τα αποτελέσματα των ανασκαφών, πράγματι υπήρξαν αμφότερα παράλληλα κατά τα τέλη της Β' χιλιετηρίδος π. Χ. εν Ελλάδι, δηλαδή τα απλά, αλλ' υψηλά βασίλεια μέλαθρα της Ιθάκης και Πύλου, τα οποία ουσιωδώς διεκρίνοντο από τα πλούσια και μετ' ανατολικής λαμπρότητας διακεκοσμημένα βασίλεια πού περιγράφονται υπό του Ομήρου εις Σπάρτην και Σχερίαν και τα οποία πρόκεινται ημίν νυν ανακαλυφθέντα εις Μυκήνας, Τίρυνθα και Κρήτην. Τινές των Αχαιών ηγεμόνων είχον διατηρήσει επί του πεδίου της οικοδομής ως και της κατασκευής των τάφων τον απλούν πολιτισμόν της μέσης Ευρώπης, ενώ άλλοι είχον δεχθή τα πολυτελή υλικά και τας λαμπράς μορφάς της εκ της Ανατολής καταγόμενης μυκηναϊκής τέχνης διά τα βασίλεια αυτών και τους θολωτούς των τάφους.

»Όμοιόν τι προς εκείνο εμφανίζεται κατά χαρακτηριστικόν τρόπον και εις τα όπλα. Ενώ Αχαιοί τινες διετήρουν ακόμη τα αρχαία όπλα αυτών και ιδία την μεγάλην και βαρείαν πυργωτήν ασπίδα, άλλοι έχουσιν ήδη την μικράν πέλτην, ήτις, ως διδάσκουν τα μνημεία, υπήρξεν εν χρήσει εν χώραις περί την ανατολικήν λεκάνην της Μεσογείου Θαλάσσης πολύ προ της καθόδου των Δωριέων, συγχρόνως προς την πυργωτήν ασπίδα. Εκ τούτου συμπεραίνομεν ότι ο Όμηρος δεν έψαλεν ούτε κατά το ήμισυ της Β' χιλιετηρίδος π. Χ., ότε η πυργωτή ασπίς ήτο ίσως ακόμη εν γενική χρήσει ούτε κατά τον Η' ή Ζ' αιώνα, ότε οι Ίωνες και Δωριείς Έλληνες δεν είχον πλέον ή την πέλτην, αλλ' έζησε μεταξύ των δύο εποχών, κατά τον 12ον περίπου αιώνα, ότε δηλαδή και τα δύο είδη ασπίδων ήσαν εν παραλλήλω χρήσει».

Και καταλήγει στο εξής συμπέρασμα σχετικά με την εποχή πού γράφηκαν τα ομηρικά έπη:

«Εάν συμφώνως προς ταύτα αμφότερα τα έπη απεικονίζουν ημίν όντως την γεωγραφίαν και ιστορίαν και όλον τον πολιτισμόν του ΙΒ' π. Χ. αιώνος, της εποχής δη λαδή, της οποίας τα συμβάντα και τας καταστάσεις ο ποιητής προτίθεται να ψάλη, τότε ου μόνον δικαιούμεθα αλλά και αναγκαζόμεθα να θέσωμεν την γένεσιν των επών κατά την εποχήν ταύτην, τ. έ. εις το βραχύ χρονικόν διάστημα μεταξύ του Τρωϊκού πολέμου και της καθόδου των Δωριέων.

»Την πολλάκις γενομένην ένστασιν, ότι η γλώσσα του Ομήρου δεν επιτρέπει την παραδοχήν μείζονος ηλικίας των επών, δυνάμεθα κάλλιστα να μη λάβωμεν υπ' όψιν, αφού ήδη πολλοί ειδικοί φιλόλογοι και ανεγνωρισμένοι γλωσσολόγοι ρητώς ζητούν τοιαύτην μετάθεσιν του Ομήρου εις προγενεστέραν εποχήν της μέχρι του νυν παραδεκτής. Τινές τούτων, ως π. χ. ο καθηγητής Ίναμα, θέτουν τα έπη, ένεκεν ακριβώς της γλώσσης, εις τον ΙΒ' αιώνα (Ο Όμηρος κατά την μυκηναϊκήν εποχήν, Omero nell' eta micenea, 1913). Απέναντι της ειρημένης ενστάσεως πρέπει να υπενθυμίσω και το ως ασφαλές αποδειχθέν περιστατικόν, ότι αι αρχαιόταται ελληνικαί επιγραφαί, επί των οποίων εν πρώτη γραμμή στηρίζεται η κρίσις περί της αρχαιοτάτης μορφής της ελληνικής γλώσσης, τίθενται κατά την υπ' εμού υποστηριζομένην χρονολογίαν κατά μερικάς εκατονταετίας προ της νυν ακόμη συνήθως αναγνωριζομένης. Ουχί κατά τον Η' π. Χ. αιώνα ελαβον οι Έλληνες την γραφήν των, ως πιστεύεται υπό πολλών, αλλά τουναντίον κατά την ομόφωνον παράδοσιν της αρχαιότητος και κατά τας προσφάτως ανακαλυφθείσας φοινικικάς επιγραφάς (R. Eisler εν journal of Asiat. Society 1922) κατά την Β' π.Χ. χιλιετηρίδα παρέλαβαν αυτήν παρά των Ανατολιτών, ότε έλαβον και την μυκηναϊκήν τέχνην των Φοινίκων. Εάν εκ των αρχαιοτάτων τούτων χρόνων μήτε εν Ελλάδι μήτε εν Φοινίκη δεν ευρίσκομεν επιγραφάς, τούτο ευεξήγητον εκ του λόγου ότι τότε εις τας δύο αυτάς χώρας η γραφή εγίνετο επί παπύρου και δέρματος, υλικού που ούτε εν Φοινίκη ούτε εν Ελλάδι ένεκεν των κλιματολογικών συνθηκών διετηρήθη».

Δεν τελειώνει όμως εδώ, μα προχωρεί για να δώση τα τελικά συμπεράσματα των πολυχρονίων μελετών του πάνω στο ομηρικό ζήτημα.

«Τα αποτελέσματα των μακροχρονίων μου ανασκαφών εις ομηρικούς τόπους με έπεισαν και η μελέτη της όλης φιλολογίας περί Ομήρου με ενίσχυσεν εν τη πεποιθήσει μου ότι τα δύο διασωθέντα μέχρις ημών έπη ανήκουν εις τα πολυάριθμα ποιήματα ή άσματα τα όποια μετά τον Τρωϊκόν πόλεμον εψάλλοντο εις τας βασιλικάς αυλάς της Ελλάδος. Όταν έπειτα περί το 1100 π.Χ. αι πλείσται αχαϊκαί οικογένειαι, εκδιωχθείσαι υπό των Δωριέων, μετηνάστευσαν εις Μικράν Ασίαν, μετέφερον μετά πολλών άλλων αρχαίων ασμάτων και τα δύο έπη τα ψάλλοντα την μήνιν του Αχιλλέως και τον νόστον του Οδυσσέως ως αξιολόγους θησαυρούς του μεγάλου αυτών παρελθόντος και εφύλασσον αυτά μετά θρησκευτικής ευλαβείας. Εν τη οικογένεια των Ομηριδών πρέπει να παραδεχθώμεν ότι επί ολοκλήρους εκατονταετίας τα δύο έπη εψάλλοντο και ετιμώντο θεωρούμενα έργα του Ομήρου. Δεν παραδέχομαι εν τούτοις ότι και τα δύο ανήκουν εις ένα και τον αυτόν ποιητήν, αλλ΄ έχω λόγους να πιστεύω ότι το μεν περί της μήνιος του Αχιλλέως εγένετο εν τη αιολική Φθία, το δε περί του νόστου του Οδυσσέως, κατά την αυτήν εποχήν εν τη Ιωνική Πύλω. Οι λόγοι ούτοι είναι διαφόρων ειδών, και άξιοι να μνημονευθούν ενταύθα τουλάχιστον εν ολίγοις:

»Πρώτον: Η Ιλιάς έχει γλώσσαν μάλλον αιολικήν, η Οδύσσεια μάλλον ιωνικήν. Επειδή δε είναι γνωστόν ότι οι Αιολείς, όσοι εγκατεστάθησαν εις την Μικράν Ασίαν, ήλθον κατά μέγα μέρος εκ της Βορείου Ελλάδος, οι δε Ίωνες εκ της Πελοποννήσου, ευκολώτερον θα εξηγείτο η πράγματι υπάρχουσα εις τα έπη γλωσσική διαφορά, εάν η Ιλιάς ήτο προϊόν της Βορείου Ελλάδος και η Οδύσσεια της Πελοποννήσου.

»Δεύτερον: Προς τον τοιούτον προσδιορισμόν συμφωνεί και το περιεχόμενον των δύο έπων. Το της μήνιος του Αχιλλέως, εν τω οποίω οι Έλληνες ηττώνται ευθύς ως ο Αχιλλεύς παύη να μετέχη της μάχης, δεν είναι δυνατόν να μη έχη ποιηθή και να μη εψάλλετο εις την αυλήν του Αχιλλέως, αφ' ετέρου δε είναι πολύ πιθανόν να εψάλλετο η Οδύσσεια εις την Πύλον, διότι εν τη Οδυσσεία, ως υπό πολλών παρετηρήθη, ο Νέστωρ και οι υιοί του έχουν σημαντικήν θέσιν.

»Τρίτον: Η πολλάκις τονισθείσα υπό των ομηριστών διαφορά ως προς τα δένδρα θα εύρισκε βάσιμον ερμηνείαν, διότι η Νότιος Πελοπόννησος έχει το ηπιώτατον κλίμα της Ελλάδος, όπου κατ' εξοχήν ευδοκιμούν το φοινικόδενδρον και η συκή, η δάφνη και η ελαία. Τα δένδρα ταύτα μνημονεύονται συχνά εν τη Οδυσσεία, εν δε τη Ιλιάδι η πίτυς. Η λεπτομέρεια αύτη παρέσυρε τον Βίκτωρα Χέεν εις το να χαρακτηρίση την Οδύσσειαν ως έργον νεώτερον και την Ιλιάδα ως παλαιότερον, πράγμα το οποίον προ πολλού είχεν αποδειχθή λελανθασμένον, καθ' όσον τα τέσσαρα προαναφερθέντα δένδρα της Οδύσσειας δεν εισήχθησαν εις την Ελλάδα μόνον μετά την εποχήν της Ιλιάδος, αλλ' εφύοντο ήδη κατά την Β' π.Χ. χιλιετηρίδα.

»Τέταρτον: Επιτρέπεται να παρατηρηθή ότι ο ποιητής της Οδύσσειας, συγκρίνων την Ναυσικάν μετά της Αρτέμιδος, παραλείπει ν' αναφέρη ως ενδιαιτήματα της θεάς τα δύο χιονοσκεπή όρη τα υψούμενα εις τα Δυτικά της Πελοποννήσου: τον Ερύμανθον δηλαδή και τον Ταΰγετον (Οδ. 6, 103). Όθεν βασιζόμενος εις τους λόγους τούτους θεωρώ όχι ως βέβαιον αλλά τουλάχιστον ως δυνατόν ότι η Οδύσσεια εγένετο εν Πύλω και η Ιλιάς εν Φθία.

»Αμφότερα τα έπη εγένοντο λοιπόν κυρίως εν Ελλάδι και κατά την Β' π.Χ. χιλιετηρίδα μετηνέχθησαν κατόπιν υπό των Αχαιών των εκδιωχθέντων υπό των Δωριέων, εις την Μικράν Ασίαν, ένθα κατά την Α' π.Χ. χιλιετηρίδα εψάλλοντο συχνότατα και ως εκ τούτου δεν έμειναν αμετάβλητα. Δια γλωσσικών και πολυειδών άλλων προσθηκών και αλλαγών τα αρχικά ποιήματα διηυρύνοντο, μετε· βάλλοντο και συνεχρονίζοντο. Εκ του ποιήματος περί της οργής του Αχιλλέως, εν τω οποίω, διαρκούσης της απουσίας του ήρωος εκ της μάχης, έπρεπε μόνον ήτται των Ελλήνων να αναφέρωνται, ανεπτύσσετο βαθμηδόν δια προσθηκών αι οποίαι αφηγούντο νίκας των Ελλήνων ποίημα μεγαλύτερον και γενικώτερον περί του προ του Ιλίου πολέμου. Κατά παρόμοιον τρόπον μετεβάλλετο το αρχικόν ποίημα περί του νόστου του Οδυσσέως δια παρεμβολής των περιπλανήσεων τούτου εις έπος περιλαμβάνον τας περιπετείας του Οδυσσέως κατά την μακράν περιήγησιν αυτού μέχρις ότου έφθασεν εκ της Τροίας εις την πατρίδα του Ιθάκην.

Τα συμπεράσματα του Δαίρπφελδ.

»Δια την Ιλιάδα απέδειξε και εξέθεσε τούτο προ ολίγων ετών ο Ευγένιος Πέτερσον εν τω μετά τον θάνατον αυτού εκδοθέντι έργω του «Η του Ομήρου μήνις του Αχιλλέως και η των Ομηριδών Ιλιάς» (1920) και μάλιστα κατά τοιούτον τρόπον ώστε εις απαντά σχεδόν τα υποστηριχθέντα παρ' αυτού στοιχεία να δύνομαι να εκφράσω την πλήρη συμφωνίαν μου. Ως προς την Οδύσσειαν πιστεύω ότι θα αρκέσουν αι μελέται μου τας οποίας εδημοσίευσα το 1935 εν τω πρώτω τόμω του υπό τον τίτλον «Ομήρου Οδύσσεια» έργου εν συνεργασία μετά του Ερρίκου Ρύτερ (Henr. Ruter)»

Ύστερα, εκθέτει διεξοδικώς τη γνώμη του πως από ένα μικρότερο κείμενο της Ιλιάδας και της Οδύσσειας έγιναν με διάφορες προσθήκες τα νεώτερα κείμενα. Επιμένει όμως πολύ στη γνώμη του πως τα αρχικά κείμενα είχαν ενότητα και δεν παρουσίαζαν καμμιά από τις αντιφάσεις και ανακολουθίες που παρουσιάζουν τα γνωστά σε μας κείμενα των δυό έπων.

«Με όλας τας αντιφάσεις τας υπάρχουσας εν τω σημερινώ κειμένω και άλλας ακόμη περί των οποίων θα γίνη κατωτέρω λόγος, και με όλας τας μεταβολάς ας υπέστη κατά τας παλλάς εκατονταετίας το αρχικόν κείμενον, δεν δύναται κανείς να παραγνώριση ότι εις την Οδύσσειαν και την Ιλιάδα υπόκειται αρμονικόν και ενιαίον σχέδιον, τούθ' όπερ οι μεγαλύτεροι ποιηταί μας διησθάνθησαν και ωμολόγησαν. Ούτως ο Γκαίτε εις την συνομιλίαν μετά του Έκκερμαν κατά την 1ην Φεβρουαρίου 1827 λέγει: «ο Βόλφ ανήρεσε μεν τον Όμηρον, αλλά την αξίαν του ποιήματος του δεν ηδυνήθη να μειώση. Τούτο έχει την θαυμασίαν δύναμιν των ηρώων της Βαλχάλλας, οι οποίοι κόπτουσιν αλλήλους το πρωί εις κομμάτια, κάθονται δε την μεσημβρίαν εις την τράπεζαν πάλιν με ανέπαφα τα μέλη». Παρομοίως ο Σίλλερ γράφει τη 27 Απριλίου 1798 προς τον Γκαίτε: «...ʼλλως τε είναι ανάγκη, εάν τις ενεβάθυνεν εις μερικός ραψωδίας του έπους, να θεωρήση την ιδέαν μιας ραψωδι κής συμπαραθέσεως αυτών περί διαφορετικήν αρχήν ως βαρβαρικήν, διότι η λαμπρά συνοχή του όλου και των μερών είναι μία των επιφανέστερων αρετών του». Η ενότης αυτή των Ομηρικών επών και η εξόχως καλλιτεχνική σύνθεσίς των, θαυμαζόμεναι υπό τοιούτων ποιητών, δύνανται μεν να είναι παραμορφωμέναι και κεκαλυμμέναι δια της επιδράσεως της μακροχρονίου παραδόσεως, αλλά δύνανται και να αποκαλυφθούν και να αποκατασταθούν εκ νέου εις τα στοιχεία των» 15.

Στην περίπτωση αυτή φυσικά δεν μπορεί να βαρύνη ούτε η γνώμη του Γκαίτε ούτε η γνώμη του Σίλλερ. Το ζήτημα θα λυθή με τη βοήθεια της φιλολογίας, της ιστορίας, της εθνογραφίας και της κοινωνιολογίας. Oι φιλόλογοι δεν συμβουλεύονται παρά την αρχαιολογία και μόνο και γι' αυτό δεν μπορούν να φθάσουν σε ορθά συμπεράσματα. Το ίδιο λάθος κάνει και ο Δαίρπφελδ. Ξεκινάει από την αντίληψη πως στον καιρό των Τρώων, Αχαιών και Δαναών υπήρχαν βασιλικές Αυλές σαν τις σημερινές, δηλαδή πως οι λαοί αυτοί είχαν ξεπεράσει τις πρωτόγονες βαθμίδες της εξέλιξης και ανάπτυξης τους και ήταν ωργανωμένοι σε Κράτη. Αυτό είναι το βασικό λάθος όχι μόνον του Δαίρπφελδ μα και των άλλων ομηριστών.

Σε ποιές βάσεις πρέπει να στηριχθή η μελέτη του ομηρικού ζητήματος.

Για να μελετηθή το ομηρικό ζήτημα καλά, ώστε ο ερευνητής να μπορή να φθάση σε θετικά συμπεράσματα, πρέπει πρώτ' απ' όλα να εξετασθή αν το όνομα Όμηρος είναι ελληνικό. Έπειτα πρέπει να ξεκαθαρισθή το ζήτημα πού και πότε γράφηκαν αρχικώς τα ομηρικά έπη και τί λογής κοινωνικούς θεσμούς περιγράφουν. Και μιά που θα καταπιασθή κανένας με αυτά τα βασικά ζητήματα κατ' ανάγκη θα δώση πρωταρχική θέση στο ζήτημα του ποτέ έγινε γνωστή και καθιερώθηκε η γραφή στην αρχαία Ελλάδα.

Δεν λέω, αυτό κάνουν οι περισσότεροι ομηριστές, ωστόσο δεν παίρνουν το σωστό δρόμο στην έρευνά τους. Αυτό είναι το λάθος τους. Κι' απ' αυτού οι διαφωνίες τους και οι καυγάδες τους. Κι' επειδή παίρνω μέρος στη συζήτηση αυτή, χωρίς να είμαι φιλόλογος, κάνω τούτη εδώ τη δήλωση:

Το ομηρικό ζήτημα, όπως παρουσιάζεται, δεν είναι ζήτημα καθαρά φιλολογικό. Ο φιλόλογος και ο αρχαιολόγος παίζουν εδώ το ρόλο πού παίζει στην ιστορική έρευνα και σύνθεση ο ιστοριοδίφης.

Ο ιστοριοδίφης ερευνά, ξεσκαλίζει το αρχειακό υλικό, αντιγράφει, ταξινομεί, αλλά δεν συνθέτει. Εκείνος πού συνθέτει είναι ο ιστορικός. Ο ιστορικός (και εννοώ τον άξιο και όχι τον κάθε λογής ξυλοσχίστη) θα πάρη το υλικό από τον ιστοριοδίφη και με τη βοήθεια της -κοινωνιολογικής επιστήμης, και πολλές φορές και της εθνογραφίας, θα συνθέση. Έτσι κι' εδώ. Πρώτα ο φιλόλογος θα κάμη την κριτική του πάνω στα ομηρικά κείμενα και με τη βοήθεια της γλωσσολογίας θα ξεχωρίση τα παλαιότερα γλωσσικά στρώματα από τα νεώτερα, κι' ύστερα θα έλθη ο ιστορικός να βάλη τα πράματα στη θέση τους, να συνθέση.

Αυτό θα προσπαθήσω να κάμω, έχοντας υπ' όψη μου το υλικό που έχει συγκεντρωθή από φιλολόγους και αρχαιολόγους γύρω στο ομηρικό ζήτημα.

Η πατρίδα του Ομήρου είναι άγνωστη.

Αν όμως δεν ξέρομε τί λέξη είναι το όνομα Όμηρος και τί σημαίνει το όνομα αυτό, ξέρομε ωστόσο πώς τα δυο μεγάλα έπη γράφηκαν στο Αιγαίο ή πιο σωστά στα παράλια της Μικρασίας. Μπορεί βέβαια το αρχικό τους κείμενο σε πολλά σημεία να μην ήταν τέτοιο πού «συμπληρώθηκε» πιο υστέρα στας Αθήνας και αλλού. Ο πρώτος τους όμως πυρήνας σε κάποιες πόλεις, εκεί κοντά στη Σμύρνη ή στη Μίλητο ή στην Έφεσο ή στη Χίο γράφηκε. Να προσδιορίσουμε ακριβώς τα μέρος αυτό είναι όχι δύσκολο, μα αδύνατο. Εκείνο που μπορούμε να υποθέσουμε με κάποια βεβαιότητα είναι πώς το μέρος αυτό πρέπει να ήταν τόπος πού κατοικούντανε από Αιολείς και όχι από Ίωνες. Κι' αυτό γιατί ο Τρωϊκός «πόλεμος» και οι περιπέτειες του Οδυσσέα πού περιγράφονται στα δύο έπη ανήκουν στην ιστορία των Αχαιών, που κατά τη γνώμη μας δεν είναι της ίδιας φυλετικής καταγωγής με τους Ίωνες. Αν αργότερα συγχωνεύθη-. καν οι Αχαιοί, οι Ίωνες και οι Δωριείς, είναι άλλο ζήτημα πού δεν έχει τη θέση του εδώ να το εξετάσουμε17. Εξ άλλου δεν έχει σημασία για τα ζητήματα που εξετάζονται εδώ να εξηγηθή και αναλυθή ο πιθανός τρόπος που κατά τη γνώμη μας συγχωνεύθηκαν τα προελληνικά φύλα με τους Δωριείς και πως έγινεν η γλωσσική τους αφομοίωση18 με επικράτηση της δωρικής (ελληνικής) γλώσσας. Σημασία για το θέμα που εξετάζομε έχεικαι μεγάλη μάλιστα ο ιστορικός πυρήνας που υπάρχει μέσα στα μεγάλα αυτά έπη, την Ιλιάδα και την Οδύσσεια.

Τα ομηρικά έπη περιγράφουν εποχή και κοινωνία στην οποίαν δεν υπήρχε ο θεσμός του Κράτους.

Μα για να βρούμε τον ιστορικό αυτό πυρήνα, πρέπει να αναλύσουμε την κοινωνική κατάσταση με όλους τους θεσμούς της που περιγράφουν τα δύο έπη. Μιά τέτοια ανάλυση θα μας βοηθήση να καταλάβουμε καλύτερα πολλά πράγματα που έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας. Όταν διαβάσουμε προσεκτικά την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, θα ιδούμε πως πουθενά οι Αχαιοί, οι Δαναοί, οι Αργείοι, δηλαδή οι λαοί που αναφέρονται και περιγράφονται τα έθιμα τους και οι βιωτικές συνθήκες τους, δεν είναι ωργανωμένοι σε Κράτος. Ούτε στρατός μόνιμος υπάρχει, ούτε εκτελεστική ή νομοθετική εξουσία, ούτε ατομική ιδιοκτησία, ούτε θεσμοί γενικώς που να δείχνουν πως οι λαοί αυτοί πέρασαν σε ανώτερο στάδιο εξέλιξης. Η κοινωνία στα παμπάλαια εκείνα χρόνια ήταν οργανωμένη με βάση το Γένος. Υπήρχαν δηλαδή ομάδες ομάδες που είχαν αρχηγούς που τους έλεγαν βασιλείς, γέροντας, άνακτας και που κατοικούσαν σε ωρισμένες περιφέρειες, περιτειχισμένες γύρω γύρω με κάστρα εξ αιτίας των ληστρικών επιδρομών. Οι άνακτες, βασιλείς, γέροντες ήταν οι αρχηγοί, δεν είχαν όμως την εξουσία που έχουν οι μονάρχαι εις τα κατόπιν χρόνια. Η θέλησή των δεν ήταν απόλυτη. Στον καιρό πολέμου και επιδρομών είχαν μεγαλύτερη δικαιοδοσία, στον καιρό ειρήνης όμως τα δικαιώματα τους ήταν περιωρισμένα. Όταν πρόκειται να πάρουν σοβαρές αποφάσεις καλούν το λαό και στις λαοσυνάξεις αυτές παίρνονται από κοινού οι αποφάσεις. Ακόμα και η δουλεία δεν έχει τη μορφή πού πήρε στην Ελλάδα από τον Η' αιώνα και δώθε. Οι δούλοι δεν είναι σκλάβοι με την πραγματική σημασία της λέξης. Είναι παραγυιοί και ψυχογυιοί του αρχηγού της οικογενείας. Το ίδιο και οι σκλάβες, είναι ψυχοκόρες και παραδουλεύτρες, γιατί δεν έχουν ακόμα ωριμάσει οι αντικειμενικοί όροι, ώστε από την εργασία τους να βγαίνη χρήσιμη υπεραξία. Η εργασία γίνεται από κοινού από όλα τα μέλη του γένους. Ακόμα και οι βασιλείς και οι άνακτες δουλεύουν. Ο Οδυσσεύς φτιάνει μόνος του το κρεββάτι του. Ο Τηλέμαχος καταπιάνεται με δουλειές του χεριού. Η Ναυσικά πλένει τα ρούχα της μαζί με τις δούλες στο ποτάμι. Το ίδιο γίνεται και στα αμπέλια και στα χωράφια. Κ' εκεί πηγαίνουν όλοι μαζί και δουλεύουν. Δεν υπάρχουν αφέντες και εργάτες19. Όπου δε αναφέρονται οι θήτες είναι φως φανερό πως πρόκειται για στίχους που έχουν προστεθή από τους ραψωδούς και τους «κωδικοποιήσαντας» την Ιλιάδα και Οδύσσεια στα χρόνια του Πεισιστράτου. Οι θήτες τον καιρό που ίσχυε ο θεσμός του Γένους δεν υπήρχαν, όπως δεν υπήρχαν άνεργοι, άστεγοι και ακτήμονες με την έννοια πού έχουν οι λέξεις αυτές στην υστέρα από τον Η' αιώνα εποχή. Γι' αυτό και η δικαιοσύνη δεν απονέμονταν από ξεχωριστή εξουσία, δεν υπήρχαν δηλαδή δικαστές, μα ίσχυε ο θεσμός της αντεκδίκησης. Όλοι αυτοί οι πρωτόγονοι θεσμοί δείχνουν πώς δεν υπήρχε ούτε ίχνος κρατικής εξουσίας στην κοινωνία των Αχαιών, Δαναών και Αργείων πού περιγράφεται στην Οδύσσεια και Ιλιάδα. Μόνον όταν έγινε η κοινωνική διαφοροποίηση εξ αίτιας της επικράτησης του θεσμού της ατομικής ιδιοκτησίας υπάρχουν θήτες, άστεγοι, ακτήμονες κλπ. και τότε η εργασία παύει να είναι έργον όλων των μελών της κοινωνίας, καθιερώνεται ειδική εξουσία απονομής της δικαιοσύνης και εμφανίζεται η κρατική εξουσία σαν διαιτητής στις ατομικές και κοινωνικές διαφορές. Ας το ξαναπούμε όμως άλλη μιά φορά, πώς στην Ιλιάδα και Οδύσσεια δεν περιγράφεται μιά τέτοια διαφοροποιημένη κοινωνία, παρά μιά κοινωνία πού έχει για βασική «κοινοτική» μονάδα το Γένος. Εδώ κ' εκεί φυσικά γίνεται λόγος για θεσμούς που δείχνουν πώς το Γένος διασπάσθηκε, πως υπάρχει η κληρονομική διαδοχή, πώς υπάρχει για ωρισμένα είδη ατομική ίδιοκτησ;α, πώς μερικοί Αρχηγοί έχουν εξαιρετική δικαιοδοσία. Μα όλοι αυτοί οι θεσμοί δεν θέλει ρώτημα πώς είναι νεώτεροι και οι σχετικοί στίχοι είναι προσθήκες των ραψωδών. Το παλαιότερο κείμενο αγνοούσε όλους τους τέτοιους θεσμούς. Γι' αυτό και ο Οδυσσεύς όταν ξαναγυρίζη στο νησί του δεν έχει κανένα δικαίωμα και δεν μπορεί να εξουσιάση και αυτή τη γυναίκα του. Το βιός του του το έτρωγαν οι Μνηστήρες της Πηνελόπης. Ο γυιός του ο Τηλέμαχος αν και βασιλόπουλο δεν είχε κανένα κύρος και αναγκάσθηκε ο πολυμήχανος πατέρας του με μπαμπεσιά να ξεπαστρέψη τους Μνηστήρες, αφού ούτε ίχνος κρατικής εξουσίας υπήρχε στο «βασίλειο» του. Έπειτα πουθενά στα δυό έπη δεν γίνεται λόγος για νόμισμα και για εμπόριο. Οι ανταλλαγές γίνονταν πράγμα με πράγμα και σε μικρή κλίμακα. Αν πάλι ξεκαθαρίσουμε τα ομηρικά έπη από τις νεώτερες προσθήκες τους θα ιδούμε πώς περιγράφουν μάλλον κτηνοτροφικό παρά γεωργικό βίο. Από τα όσα πάλι λέγονται για την καλλιέργεια της γης μερικά είναι περιγραφή συνθηκών πού ίσχυαν στον Η' και τους ύστερα αιώνες. Εξ άλλου στον αρχικό πυρήνα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας περιγράφεται η παλαιότερη εποχή που ο γεωργικός βίος δεν είχε ακόμα επικρατήσει, εξ αιτίας των ληστοπειρατικών επιδρομών.

Όταν λοιπόν διαβάζουμε τα ομηρικά έπη δεν πρέπει να ξεχνούμε πώς περιγράφουν μιά πολύ παλιά εποχή, πώς οι θεσμοί της δεν έχουν καμμιά σχέση με τους υστερώτερους θεσμούς της εποχής που εμφανίζεται ο θεσμός του Κράτους. Δυστυχώς οι φιλόλογοικαι πολλοί ιστορικοί ακόμαβλέπουν την κοινωνία που περιγράφεται στα δυό έπη σαν μιά κοινωνία πού δεν διαφέρει και πολύ από τη σημερινή. Γι' αυτό μιλούν για φορολογικά συστήματα, για ηγεμονικές αυλές και κυβερνητικές εξουσίες και γενικά για θεσμούς (πολιτικούς και κοινωνικούς) που υπάρχουν μεν σήμερα, μα που δεν υπήρχαν καθόλου τότε.

Τα προελληνικά στοιχεία των επών.

Ύστερα από την ανάλυση που κάναμε και που είναι η μόνη σωστή, βγαίνει πως τα δύο έπη περιγράφουν από τη μιά μεριά μύθους, παραδόσεις, ύμνους και θεσμούς της προελληνικής εποχής και από την άλλη εξυμνούν «κατορθώματα» των αρχηγών του Γένους, με πυρήνα την «εκστρατεία» κατά της Τροίας. Στην εκστρατεία αυτή δεν πήραν μέρος οι Έλληνες. Μα ούτε και οι Αργείοι, οι Αχαιοί και οι Δαναοί πήγαν τον ίδιο καιρό για να «κατακτήσουν» την Τροία. Πιο πιθανό είναι πώς έγιναν πολλές διαδοχικές «εκστρατείες» ή πιό σωστά αποικιακές εξορμήσεις από τα παράλια του Αιγαίου ή ακόμα και από τα μέρη της Μαύρης θαλάσσηςσημερινόν Καύκασο. Οι Μυρμιδόνες του Αχιλλέα (όπως και πιο πρίν οι Αργοναύτες) φαίνεται πώς δεν ξεκίνησαν από τη Θεσσαλία μα από τον Καύκασο. Όταν όμως οι λαοί πού κατοικούσαν τα παράλια του Πόντου-Καυκάσου πέρασαν στο Αιγαίο και εγκαταστάθηκαν στη Θεσσαλία-έφεραν μαζί τους και τις παλιές παραδόσεις τους, για τα κατορθώματα των αρχηγών τους. Το ότι σώθηκε η παράδοση πώς ο Αχιλλεύς θάφτηκε σ' ένα νησάκι πού βρίσκεται στη Μαύρη θάλασσα δίχως άλλο κρύβει κάποιον ιστορικό πυρήνα ο θρύλος αυτός20. Ίσως οι Αχαιοί να ξεκίνησαν από την Ασία και ως πού να φθάσουν στο Αιγαίο να πέρασαν και να έμειναν αιώνες στην περιοχή του Πόντου-Καυκάσου. Ο Στράβων (XI, 496-497) κάνει λόγο για μιά χώρα Αχαΐα που υπήρχε στον Καύκασο σαν «αποικία» της Αργοναυτικής εκστρατείας. Ο ίδιος (ΙΧ. 416) γράφει ακόμα πως οι Αχαιοί του Πόντου ήταν άποικοι των Ορχομενίων που επλανήθησαν ως εκεί ύστερα από το πάρσιμο της Τροίας. ʼλλη πάλι παράδοση ιστορεί πως το παλιό κάστρο της Τροίας χτίσθηκε από τον Αιακό21 που ήταν Αχαιός. Έπειτα γίνεται λόγος και για Υπαχαιούς που κατοικούσαν στη περιοχή της Μικρασίας, που είχε το όνομα Κιλικία (βλ. Ηρόδοτο, VI, 91).

Όλες αυτές οι παραδόσεις δείχνουν πως οι Αχαιοί δεν κατέβηκαν από τη σημερινή Βαλκανική μα ήλθαν από την Ασία και από την Ασία πέρασαν στην Ελλάδα. Όπως δε είπαμε και παραπάνω, δεν είχαν φυλετική συγγένεια με τους Δωριείς ούτε και με τους Ίωνας. Όσο για τους Δαναούς, αυτοί ήσαν μάλλον νοτιομεσογειακή φυλή και ήλθαν από την Αφρική-Αίγυπτο στο Αιγαίο. Φαίνεται πως έφθασαν κάποτε σαν ληστοπειρατές στο βόρειο Αιγαίο και κατέλαβαν και πολλά μέρη της Ελλάδας. Δεν είναι όμως καθόλου πιθανό πως στήν «εκστρατεία» κατά της Τροίας πήραν μέρος μαζί με τους Αχαιούς. Το πιο πιθανό είναι πως άλλη φορά πρωτύτερα ή αργότερα δεν το ξέρομεγύρεψαν να κουρσέψουν την Τροία και οι τέτοιοι αγώνες τους απομνημονεύθηκαν σε ύμνους και τραγούδια, που αργότερα από τους ραψωδούς συγχωνεύθηκαν με τις ανάλογες παραδόσεις των Αχαιών.

Το βαβυλωνιακό έπος «Γιλγαμές» και η «Οδύσσεια».

Το ότι δε τα ομηρικά έπη στον ιστορικό τους πυρήνα περιγράφουν επιδράμες, αγώνες, ήθη και έθιμα προελληνικά22, αυτό είναι φανερό κι' από το γεγονός ότι πουθενά δεν γίνεται λόγος για τους Δωριείς 23. Υπάρχει όμως και μιά άλλη σπουδαία απόδειξη. Το βαβυλωνιακό έπος Γιλγαμές έχει κάμποσες ομοιότητες με την Οδύσσεια. Όχι μόνο αρχίζει: «Όστις πάντα... είδε. . . χώρας . . . όστις πολλά εγνώριζε ...» μα και πολλές φράσεις και στίχοι (ίσως αποσπάσματα παλαιών ύμνων) είναι όμοιοι. Λ.χ. ο ομηρικός στίχος «ήμος δ' ήριγένεια φάνη ροδοδάκτυλος Ηώς» υπάρχει στο έπος «Γιλγαμές» αυτούσιος «μιμμασεριϊνανάμαρι». Μα εξόν από τις τέτοιες φραστικές ομοιότητες υπάρχουν και ομοιότητες εσωτερικές. Ο βίος και οι περιπέτειες του Οδυσσέα σε πολλά μοιάζουν με το βίο του ήρωα του έπους «Γιλγαμές». Έπειτα και η ιστορία του Αλκινόου περιέχεται στο έπος «Γιλγαμές» όχι και πολύ αλλαγμένη. Τα επεισόδια του Οδυσσέα-Σειρήνων υπάρχουν και στο βαβυλωνιακό έπος καθώς και τόσοι άλλοι θρύλοι και «ιστορίες» της Οδύσσειας, όπως λ.χ. τα βάσανα και οι περιπέτειες του Οδυσσέα στο νησί της Καλυψώς και τόσα άλλα «κατορθώματα» ή και «ατυχήματα» του 24. Μιά λοιπόν που το έπος «Γιλγαμές» περιγράφει μιά μακρινή εποχή, εποχή πού δεν είχαν ακόμα εμφανισθή οι Δωριείς στο Αιγαίο, και μιά που οι Αχαιοί έπρεπε να είναι εγκατεστημένοι στα παράλια του Αιγαίου, εκείνα τα χρόνιαδηλαδή στην πριν του 2200 π.Χ. εποχή 25, είναι φως φανερό πως οι Αχαιοί δεν μπορούν να έχουν καμμιά σχέση με τους Δωριείς 26. Μόνο αν παραδεχθούμε πως η «Οδύσσεια» στα περισσότερα της μέρη είναι απλή περιγραφή του έπους «Γιλγαμές» και πως αυτό μεταγλωττίστηκε ύστερα από το 1000 χρόνια, τακτοποιούνται κάπως τα πράγματα. Μα τότε κατ' ανάγκη θα παραδεχθούμε πως οι Αχαιοί δανείσθηκαν και υιοθέτησαν παραδόσεις άλλων λαών Φρυγών, Φοινίκων, Αιγυπτίων και μάλιστα των Βαβυλωνίων 27. Κι' ακόμα αν γίνη δεκτό αυτό, τότε ο πυρήνας της «Οδύσσειας» δεν έχει πια καμμιά σχέση με την «ιστορία» της αχαϊκής φυλής.

* * *

Η πιθανή χρονολογία της γραφής των Ομηρικών επών.

Ήλθε τώρα η σειρά του να εξετάσουμε το ζήτημα πότε γράφηκαν τα Ομηρικά έπη. Το λέμε ευθύς εξ αρχής πως γράφηκαν «μόλις» τελείωσε ο Τρωϊκός «πόλεμος». Φυσικά δεν εννοούμε με αυτό που λέμε πως γράφηκαν από την αρχή ως το τέλος με τη μορφή πού είναι σήμερα. Κάθε άλλο. Πάνω στο ζήτημα αυτό δεν υπάρχουν σημαντικές διαφωνίες και οι φιλόλογοι και οι γλωσσολόγοι είπαν την τελευταία λέξη. Τα Ομηρικά κείμενα έχουν ένα σωρό προσθήκες, και όπως βγαίνει από τη μελέτη του έπους «Γιλγαμές» και «ιστορίες» που ήταν κοινές για τους μεσογειακούς λαούς σε μιά εποχή πολύ μακρινή από τα χρόνια που τοποθετείται ο Τρωικός «πόλεμος». Κι' αυτό δείχνει πως μαζί με την «ιστορία» του Τρωϊκού «πολέμου» και τις περιπέτειες του Οδυσσέα ανακατεύθηκε και υλικό από ύμνους και παραδόσεις που επιχωρίαζαν στο Αιγαίο και στη νοτιοανατολική μεσογειακή λεκάνη πολύ πρίν του 1200. Κι' αφού αυτό είναι γεγονός, πρέπει να παραδεχθούμε πώς τάχα κάποιος ποιητής κάθησε κι' έγραψε την «ιστορία» του Τρωϊκού «πολέμου» και μαζί και την «ιστορία» του Αχιλλέα, Αγαμέμνονα και Οδυσσέα, παραγεμίζοντας τες με τους θρύλους που ήταν πασίγνωστοι στα χρόνια του, ή μήπως πρέπει να δεχθούμε πως το πιθανώτερο είναι ότι δεν γράφηκε ποτέ μιά τέτοια «ιστορία» από έναν ποιητή, παρά απλώς καταγράφονταν (δηλαδή «κωδικοποιούντανε») τα διάφορα γεγονότα από το ιερατειο των Αχαιών; Τη δεύτερη υπόθεση τη βρίσκω πιο σωστή και νά που στηρίζω τη γνώμη μου. Στα πολύ παλιά χρόνια σ' όλους τους λαούς δεν υπήρχαν ποιητές πού έπαιζαν σαν άτομα το ρόλο που έπαιζαν στα χρόνια του πολιτισμού και υστέρα. Δηλαδή διάφορα άτομα που είχαν το χάρισμα να φτιάνουν στίχους και να τους δημοσιεύουν όπως λέμε σήμερα. Πριv γίνη η κοινωνική διαφοροποίηση και σχηματισθή ο θεσμός του Κράτους, σε κάθε Γένος υπήρχε το ιερατείο28 που είχε τη φροντίδα να φροντίζη για όλα τα οργανωτικά και παραγωγικά ζητήματα της ομάδας. Φυσικά το ιερατειο αποτελούντανε από πολλά άτομα και μέσα σ' αυτά υπήρχε κάποιος καταμερισμός εργασίας. ʼλλοι φρόντιζαν να κρατούν ζωντανή τη θρησκευτική παράδοση. ʼλλοι τις τεχνικές γνώσεις. ʼλλοι «κωδικοποιούσαν» τις παραδόσεις γύρω στην πολεμική τέχνη. ʼλλοι ήταν οι αποθησαυριστές της πείρας για την οργάνωση της παραγωγής.

Στίς Ασιατικές μάλιστα χώρες το ιερατείοή αν θέλετε το επιτελείο των ειδικών και σοφώνεπειδή χρειάζονταν να γίνουν και να συντηρούνται μεγάλα υδραυλικά και άλλα σπουδαία τεχνικά έργα, είχεν ειδικευθή τόσο πολύ, ώστε να βάλη τις βάσεις ωρισμένων επιστημών. Κι' ακόμα όσο πιο μεγάλα ήταν τα έργα που χρειάζονταν να εκτελεσθούν, τόσο οι κοινότητες στην αρχή και κατόπιν το Κράτος έπρεπε να εξαπλώνουνται σε μεγάλη περιοχή. Μιά που χρειάζονταν πολλά χέρια και γενικά ομαδική προσπάθεια για να εκτελεσθούν τα μεγάλα αυτά τεχνικά έργα δεν μπορούσαν να σχηματισθούν μικρές κοινότητες και στα ύστερα χρόνια, μικρά Κράτη. Το αντίθετο συνέβη στην Ελλάδα. Εξ αιτίας του γεωγραφικού περιβάλλοντος δημιουργήθηκαν στην αρχή μικρές-μικρές κοινότητες (γένη, φυλές, φρατρίες) και ύστερα μικρά Κράτη (πόλεις). Και φυσικά στίς ελληνικές χώρες ο ρόλος του ιερατείου (των σοφών και ειδικών) ήταν πολύ περιωρισμένος απ' αυτές τις αντικειμενικές γεωοικονομικές συνθήκες.



Ο προοδευτικός ρόλος του Ιερατείου κατά την προκρατική περίοδο

Έχοντας λοιπόν υπ' όψη τον τέτοιον ρόλο του ιερατείου, πρέπει να τονίσουμε πως στην προκρατική29 περίοδοστους ασιατικούς δε λαούς ακόμα και στη μετακρατική περίοδοτο ιερατείο έπαιξε προοδευτικό ρόλο, γιατί ήταν ο φύλακας των παραδόσεων και κυρίως ο αποθησαυριστής τής πείρας του παρελθόντος30. Από την τέτοια θέση του μέσα στην κοινωνία απόκτησε μεγάλη δύναμη και εμονοπώλησε κάθε γνώση.

Στο ιερατείοστην τάξη των σοφών και ειδικώνανήκαν και οι «ποιητές». Και όταν λέμε ποιητές φυσικά δεν πρέπει να νομίζουμε πως η ποίηση του καιρού εκείνου ήταν μια ιδιωτική ενασχόληση. Κάθε άλλο. Η «ποίηση» εξυπηρετούσε ωρισμένους κοινωνικούς σκοπούς. Γι' αυτό η ποίηση θεωρούντανε θείο δώρο, οι ποιητές εμπνέονταν από το θείο. Στην αρχαία Ελλάδα οι παλαιοί ποιητές εμπνέονταν από τις Μούσες31.

Αυτό μας διδάσκει η αρχή της «Οδύσσειας» και της «Ιλιάδας», καθώς και η «Θεογονία» του Ησιόδου.

Ο ρόλος και τα καθήκοντα των αοιδών.

Στην αρχαία γραπτή ελληνική παράδοση δεν υπάρχει καμμιά μαρτυρία που να μας λέη πώς οι ποιητές στα πριν του Η' αίώνα χρόνια έφτιαχναν ποιήματα για το γούστο τους. Τέτοιοι ποιητές δεν υπήρχαν. Υπήρχαν μόνον οι αοιδοί32 που έψαλλαν όταν το καλούσε η περίσταση, {...} ʼτομα, από δική τους πρωτοβουλία και διάθεση να ζουν έξω από το Γένος και να τραγουδούν τον έρωτα, να υμνούν τα κλέα ανδρών και ηρώων ή να καλλιεργούν τον έμμετρο λόγο δεν υπήρχαν, γιατί δεν ήταν δυνατό στα παλιά εκείνα χρόνια να υπάρχουν ιδιώτες που να μπορούν να ζήσουν και σταδιοδρομήσουν έξω από το Γένος. Αυτό πρέπει να το καταλάβουμε καλά. Κάθε πνευματική εργασία και εκδήλωση αναγκαστικά έπρεπε να προέρχεται από την πιο καλλιεργημένη «τάξη» της ομάδαςκαι τέτοια τάξη ήταν μόνο το ιερατείοκαι ακόμα κάθε ενέργεια σημαντική ή ασήμαντη, έπρεπε να είναι μέρος της ομαδικής ενέργειας, γιατί έξω από την κοινότητα δεν μπορούσε να υπάρξη ούτε ατομική δράση ούτε ατομικός βίος. ʼρα δεν μπορούσαν να υπάρχουν άτομα που να φτιάχνουν ποιήματα ή να ζωγραφίζουν ή να καταγίνουνται με τη μουσική. Βέβαια άτομα προικισμένα με το ταλέντο της μουσικής, της ζωγραφικής, της «στιχουργίας» ίσως να υπήρχαν, μα τα άτομα αυτά όταν δεν προέρχονταν από το ιερατείο κατ' ανάγκη δεν μπορούσαν να εκδηλώσουν τις τέτοιες πνευματικές τους ικανότητες.

Σ' όλους λοιπόν τους αρχαίους λαούς για μιά μεγάλη περίοδο το ιερατείο, όπως είπαμε, έπαιξε σπουδαίο οργανωτικό, καθοδηγητικό και πνευματικό ρόλο. Και για πολλούς αιώνες είχε συγκεντρώσει μεγάλη δύναμη και εξουσία στα χέρια του. Το ίδιο φυσικά έγινε και στους Προέλληνες και Έλληνες. Από την «Ιλιάδα» και «Οδύσσεια» μαθαίνουμε πως οι μάντεις, οι αοιδοί33, οι κήρυκες είχαν σπουδαία καθήκοντα στα παλιά εκείνα χρόνια μέσα στην κοινωνία των Αχαιών, και δίχως άλλο τα επαγγέλματα αυτά ανήκανε στο ιερατείο.

Ενώ όμως το ιερατείο στους Ασιατικούς λαούς κράτησε την προνομιούχα θέση του μέσα στην κοινωνία και στην μετακρατική περίοδο, στις ελληνικές χώρες εξ αιτίας των γεωοικονομικων συνθηκών αρχίζει να χάνη την επιρροή του από τον Η' πάνω κάτω αιώνα. Ειδικοί (σοφοί) που να αποτελούν χωριστή τάξη και να επηρεάζουν την πολιτική και κοινωνική ζωή με την εξουσιαστική τους δύναμη απ' τον Η' και κάτω αιώνα δεν υπάρχουν πια. Η μονοπώληση των γνώσεων καταργήθηκε και οι ιερείς περιορίζονταν στο να φροντίζουν για το τελετουργικό μόνο μέρος της θρησκείας.

Όταν δεχθούμε αυτή την άποψη (και πρέπει να τη δεχθούμε, γιατί στηρίζεται στην προϊστορία όλων των αρχαίων λαών και η σημερινή εθνογραφία που μελετά τις κοινωνικές συνθήκες των απολίτιστων και μισοαγρίων λαών μας πληροφορεί πως παντού υπάρχει ο θεσμός του ιερατείου) θα καταλήξουμε στα συμπέρασμα πως η Ιλιάδα και η Οδύσσεια στην πρωταρχική τους μορφή δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ύμνοι, «ιστορίες». παραδόσεις, χωρίς καμμιά εσωτερική ενότητα αναμεταξύ τους, αφού το περιεχόμενο τους ήταν διαφορετικό και σε διαφορετικές εποχές αποθησαυρισμένο. Βέβαια όσα γεγονότα σχετίζονται άμεσα με τον Τρωϊκό «πόλεμο», αυτά έχουν οργανική ενότητα, τα πιο πολλά όμως είναι παλαιότεροι θρύλοι. Ο νόστος του Οδυσσέως λ.χ. σε πολύ λίγα σημεία σχετίζεται με τον Τρωϊκό «πόλεμο», γιατί το περισσότερο υλικό της «Οδύσσειας», όπως φαίνεται από το περιεχόμενο του βαβυλωνιακου έπους «Γιλγαμές», είναι πολύ παλαιότερο του Τρωικού «πολέμου». Κι' αν φυλάχθηκε χιλιάδες χρόνια, είναι γιατί στην πρώτη του μορφή ήταν η γεωγραφική περιγραφή των παραλίων του Αιγαίου και της μεσογειακής λεκάνης. ʼρα χρησίμευε σαν οδηγός των ναυτιλλομένων, και γι' αυτό όχι μόνο δεν έσβησε η αρχική παράδοση για τα δεινοπαθήματα κάποιου «θαλασσοπόρου», μα ίσα ίσα που πλουτίσθηκε κιόλας με νέες περιγραφές, άθλους και ιστορίες.

Πρέπει τώρα να κάνουμε λόγο και για τους Αρχηγούς του Γένους. Στίς χώρες εκείνες που η τεχνική έκαμε ωρισμένη πρόοδο, οι Αρχηγοί άρχισαν να παίζουν «εξέχοντα» ρόλο μέσα στην ομάδα.

Ο καταμερισμός της εργασίας όσο κι' αν ήταν ακόμα στο πιο χαμηλό σκαλοπάτι της ανάπτυξης, ωστόσο δημιούργησε ανάλογες διαφοροποιήσεις και παράλληλα έδωκε τις δυνατότητες για επιδρομές στις γύρω περιοχές. ʼμα μάλιστα δαμάστηκε η θάλασσα, οι επιδρομές αυτές ήταν κάτι το συνηθισμένο. Στην περίοδο όμως αυτή παίζει ρόλο η τόλμη, η παλληκαριά και η επινοητικότητα του Αρχηγού. Γι' αυτό και ο Αρχηγός άρχισε να ξεχωρίζη μέσα στην ομάδα και να φαίνεται πως οι πράξεις και ενέργειες του ήταν τέτοιες που δεν μπορούσε κανένας άλλος να τις κάμη. Κι' ακόμα δημιουργόντανε η αντίληψη πως απ' τις τέτοιες πράξεις και ενέργειες του Αρχηγού εξαρτόντανε η ευτυχία της ομάδας. Μα και το ιερατείο φυσικά είχε κάθε συμφέρο να μεγαλοποιή τις πράξεις και ενέργειες των αρχηγών και να τις παριστάνη σαν εντολές των θεών. Και είχε συμφέρο το ιερατείο να μεγαλοποιή τις ικανότητες του Αρχηγού, γιατί μοιράζονταν μαζί του τα αγαθά, το πλιάτσικο όπως θα λέγαμε σήμερα, απ' τις τέτοιες επιδρομές. Μιά και ο Αρχηγός ξεχώριζε απ' τα άλλα μέλη κι' απ' τις πράξεις του εξαρτόντανε η επιτυχία της επιδρομής, έπρεπε να παίρνη την καλύτερη και μεγαλύτερη μερίδα από τα αρπαγμένα πλούτη των γειτονικών λαών. Και για να καλλιεργηθή η αντίληψη αυτή για την υπεροχή του Αρχηγού το ιερατείο χρησιμοποιούσε για μέσο τη θρησκεία και με διάφορες τελετές εξυμνούσε τα κατορθώματα των Αρχηγών που ήταν πια κάτι παραπάνω από κοινοί θνητοί, ήταν ήρωες. Τότε αναφαίνεται και η επική ποίηση.

Η επική ποίηση

Δεν πρόκειται φυσικά για τραγούδια που έφτιαχναν τα διάφορα άτομα-ποιητές. Τέτοια «άτομα» όπως είπαμε δεν υπήρχαν. Η επική ποίηση στα πολύ παλιά χρόνια ήταν έργο του ιερατείου και σκοπός της ήταν να εκθειάζη με ύμνους και εγκώμια τα ανδραγαθήματα και τις αρετές των Αρχηγών. Ήταν η εποχή που όπως είπαμε παραπάνω, οι Αρχηγοί με τις ληστοπειρατικές τους πράξεις έφερναν πλούτο στο Γένος34. Εξ άλλου χρειάζονταν να εγκωμιάζωνται τα ανδραγαθήματα των Αρχηγών, γιατί έτσι από τη μιά μεριά κωδικοποιούντανε η πείρα από τους τέτοιους «πολέμους» και από την άλλη δημιουργόντανε μιά «φιλοπόλεμη» ψυχολογία και γίνονταν πιο στενός ο σύνδεσμος των διαφόρων φυλών πού κατάγονταν από το ίδιο Γένος 35. Από όλους τους παραπάνω λόγους γεννήθηκε η ανάγκη να δημιουργηθή η επική ποίηση. Στην πρώτη της εμφάνιση η ποίηση αυτή βγαίνει μέσα από την Ομάδα-Γένος και δεν έχει καθόλου ατομικιστικό χαρακτήρα. Όσο κι' αν υμνείται ο Αρχηγός, ο τέτοιος ύμνος αντανακλά σ' όλη τη φυλή - γένος36.

Όταν όμως διασπάσθηκε το Γένος και δημιουργήθηκε η νέα κοινωνία, που στηρίζεται στο καθεστώς της ατομικής ιδιοκτησίας, τότε η επική ποίηση υποχώρησε και αναφαίνεται η λυρική ποίηση, που εκφράζει ατομικά συναισθήματα και εγκωμιάζει κάθε λογής ατομικές πράξεις όχι μόνο των αρχηγών-κυβερνώντων, μα και του κάθε ατόμου, αφού στην περίοδο αυτή το άτομο είναι η υπολογίσιμη μονάδα της κοινωνίας. Εννοείται πως και στα χρόνια αυτά η επική ποίηση δεν ξεχνιέται ολότελα. Ίσα-ίσα που επιζεί, γιατί παίρνει διδακτικό χαρακτήρα. Αυτός είναι ο κυριώτερος λόγος που οι γύρω στον Τρωικό «πόλεμο» παλιές παραδόσεις, ιστορίες και θρύλοι, ήλθε στιγμή που επέζησαν και για αιώνες ολόκληρους εχρησίμευσαν σαν ένα είδος «ευαγγέλιο» στους Έλληνες της ιστορικής εποχής.

* * *

Είπαμε παραπάνω πως το ιερατείο κατέγραφε όλα τα σημαντικά γεγονότα που είχαν σχέση με τις κάθε λογής επιτυχίες των Αρχηγών και κάθε πράξη και παράδοση που είχε σημασία και χρειάζονταν να αποθησαυρισθή. Κι' αφού είναι έτσι, και η «εκστρατεία» των Αχαιών κατά της Τροίας και το πάρσιμο και το κούρσεμα της «πολιτείας» των Τρωών, μια που ήταν σημαντικά γεγονότα, καταγράφηκαν από τους αρμόδιους ιερείς, και κάθε τόσο, όταν το καλούσε η περίσταση ή όταν γίνονταν θυσίες και τελετές, οι αοιδοί έψαλλαν τα κατορθώματα αυτά. Γενικά λοιπόν κάθε σημαντικό περιστατικό επειδή δεν ήταν δυνατό να διατηρηθή μόνο με το μνημονικό, καταγράφονταν ή επάνω σε δέρματα ή σε πήλινες πλάκες 37. Το μνημονικό έπαιξε βέβαια πολύ σπουδαίο ρόλο στα παλιά εκείνα χρονιά και ως που να εφευρεθή και καθιερωθή η γραφή, το μνημονικό των ιερέων ήταν ένα είδος «αρχείου». Δεν μπορούμε όμως να γενικεύσουμε την περίπτωση αυτη και να παραδεχθούμε πως για τους λαούς που κατοικούσαν στα παράλια του Αιγαίου κατά την προελληνική και πρωτοελλαδική εποχή ήταν άγνωστη η γραφή ως τον Ζ' α'.ωνα, πως όλες οι παραδόσεις για την Αργοναυτική εκστρατεία, για τον πόλεμο των Αμαζόνων, για τους πολέμους των Ατρειδών, για την κάθοδο των Δωριέων, για τους άθλους του Θησέα και Ηρακλέα, για τις περιπέτειες του Οδυσσέα και τόσες άλλες «ιστορίες» έφτασαν ως τους ιστορικούς χρόνους χάρις στο μνημονικό μερικών ανθρώπων. Αν είναι έτσι, πρέπει να παραδεχθούμε πως το χάρισμα αυτό το είχαν μόνο οι Έλληνες, γιατί οι άλλοι μεσογειακοί και ασιατικοί λαοί επινοήσανε τη γραφή και μέσο της γραφής σημειώνανε όλα τα σημαντικά περιστατικά που παρουσιάζονταν στο δρόμο της κοινωνικής τους εξέλιξης, που θα πη πως το μνημονικό των ιερέων των δεν μπορούσε να «κωδικοποίηση» την ιστορία χιλιάδων χρόνων. Και το ο,τι οι μεσογειακοί λαοί από πολύ νωρίς επινοήσανε και χρησιμοποιήσανε τη γραφή, και αρχαίες γραπτές μαρτυρίες υπάρχουν πού το πιστοποιούν και οι αρχαιολογικές ανασκαφές το επιβεβαιώνουν. Το δρόμο λοιπόν που ακολούθησαν οι άλλοι μεσογειακοί λαοί στο ζήτημα αυτό, ακολούθησαν και οι Έλληνες.

Έπειτα είναι δυνατό να υποθέσουμε πως οι Πελασγοί, οι Αχαιοί, οι Ίωνες, που ήλθαν σε επαφή με τους ασιατικούς λαούς και με το λαό πού κατοικούσε την Κρήτη, να μην διδάχθηκαν απ' αυτούς τη χρησιμότητα της γραφής; Κι' αφού οι Αχαιοί και Ίωνες οι ήξεραν πως οι ασιατικοί λαοί έχουν το μέσο να καταγράφουν όλα τα σπουδαία γεγονότα, άραγε δεν αποπειράθηκαν να μάθουν τη γραφή; Κι' αν είναι έτσικαι δεν μπορεί να είναι κι' αλλοιώςοι Δωριείς, κι' αν ακόμα παραδεχθούμε πως ήταν πολύ καθυστερημένοι όταν κατέβηκαν στην Ελλάδα, αφού σε πολλά δέχθηκαν τον πολιτισμό πού υπήρχε, και μάλιστα στο ζήτημα της λατρείας αναγνώρισαν τους περισσοτέρους προελληνικούς θεούς, στο ζήτημα της γραφής γιατί θα αντιδρούσαν και θα αδιαφορούσαν;

Εκείνο όμως που πρέπει να ξεδιαλύνουμε καλά είναι τούτο. Τι είδος γραφή38 ήταν γνωστή και καθιερωμένη στους Ασιατικούς και Μεσογειακούς λαούς; Η απάντηση δεν είναι δύσκολη. Από τα αρχαιολογικά επιγραφικά ευρήματα και από τις αρχαίες γραπτές πηγές ξέρομε πως οι ασιατικοί λαοί χρησιμοποίησαν στην αρχή μεν την εικονογραφική 39 (ιδεογραφική) γραφή, ύστερα την ιερογλυφική και με τον καιρό έφτασαν στην ιερατική
και απ' αυτήν στη δημοτική.

Όλη η μυθολογία και η προϊστορία και μέρος της ιστορίας των ασιατικών λαών έχει καταγραφή ή με τα ιερογλυφικά ή με τα ιερατικά γράμματα. Αν συμβουλευθούμε τον Ιώσηπο, θα μάθουμε πως και στη Βαβυλώνα και στην Τύρο, Αίγυπτο, Παλαιστίνη, οι ιερείς κρατούσαν τα «αρχεία» και αυτοί κατέγραφαν όχι μόνο τους ιερούς ύμνους και τα σχετιζόμενα με τις ιεροτελεστίες και γενικά την λατρεία του θείου, αλλά και τα «ιστορικά» γεγονότα της εποχής των40.

Μάλιστα προσθέτει ο Ιώσηπος πως ήταν απαγορευμένο άλλος εκτός από τους ιερείς να καταπιασθή με το έργο αυτό, δηλαδή με την «ιστοριογραφία»41. Ό,τι δε «καταχωρούσαν» οι ιερείς στα δημόσια αρχεία, αυτό, ήταν η αλήθεια! Επειδή δε οι ιερείς θεωρούντανε θεόπνευστοι, γι' αυτό και τα βιβλία που κρατούσαν θεωρούνταν ιερά3 και απόρρητα.

Είναι φανερό πως η δημοτική γραφή άργησε πολύ να εφευρεθή και να επικράτηση στίς χώρες της Ασίας. Υπάρχουν μαρτυρίες πού μας πληροφορούν πως στην Αίγυπτο η δημοτική γραφή επιβλήθηκε μόνο στον Ζ' αιώνα. Μόνο άμα το ιερατείο άρχισε να χάνη την προνομιούχα εξουσιαστική του θέση μέσα στην κοινωνία, γιατί παράλληλα ο εμπορισμός δημιούργησε μεγάλες κοινωνικές αλλαγές, η δημοτική γραφή έγινε ανάγκη και επεβλήθηκε43. Μα και πάλι σε πολλούς ασιατικούς λαούς (Αιγυπτίους, Εβραίους κλπ.) η ιστοριογραφία και υμνογραφία ήταν αποκλειστικό έργο των ιερέων και υστέρα ακόμη από τον ΣΤ' αίώνα.

Οί ελληνικές Πολιτείες όμως δεν ακολούθησαν τον ίδιο βραδυκίνητο ρυθμό της ιστορικής εξέλιξης των ασιατικών λαών. Εξηγήσαμε δε παραπάνω γιατί στην Ελλάδα σχηματίστηκαν μικρές Πολιτείες και γιατί το ιερατείο δεν μπόρεσε να καστοποιηθή και να κρατήση την προνομιούχα θέση του και στην μετακρατική εποχή. Μιά λοιπόν που η εξέλιξη ήταν διαφορετική και μάλιστα από τον Η' αιώνα και δώθε πιο γρήγορη σε ρυθμό ανάπτυξης, δημιουργήθηκαν οι κατάλληλοι όροι να μην υπάρχη διγραφία και το ελληνικό ιερατείο να παραμερίση από το στίβο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής. Και μιά πού δημιουργήθηκαν αυτοί οι όροι, η δημοτικήδηλαδή η απλουστευμένη γραφήέπρεπε να καθιερωθή και για τον επίσημο 44 και τον ιδιωτικό λόγο.

Ως τα 700 πάνω-κάτω όμως θα υπήρχε και στη χώρα που υστέρα πήρε το όνομα Ελλάς ιερογλυφική ή ιερατική γραφή. Όσο κι' αν το ιερατείο δεν είχε σπουδαία καθήκοντα να επιτέλεση στη χώρα αυτή, έπρεπε να συγκεντρώση τις παλαιές παραδόσεις, να «κωδικοποιή» την πείρα των περασμένων γενεών πάνω στα ζητήματα της παραγωγής και της κοινωνικής συμβίωσης, να κρατή ζωηρή την ανάμνηση των «αρετών» και κατορθωμάτων των προγόνων και μαζί να διαιωνίζη κάθε παράδοση που σχετιζόταν με την λατρεία και θρησκεία. Αυτό το έργο, όσο κι' αν σήμερα μας φαίνεται απλό και ασήμαντο, για τα παλιά εκείνα χρονιά ήταν πολύ σημαντικό και εξαιρετικά σπουδαίο.

Η πρoϊστορία της Ελληνικής γραφής

Έπρεπε λοιπόν να υπάρχη γραφή και φυσικά η γραφή αυτή ήταν γνωστή μόνο στους σοφούς (ιερατείο). Να παραδεχθούμε πως οι Έλληνες ιερείς είχαν πάρα πολύ ασκημένο το μνημονικό τους και όλη την πριν απ' αυτούς «ιστορική» παράδοση τη διαιωνίζανε από γενεά σε γενεά με τον προφορικό λόγο, δεν είναι καθόλου λογικό και σωστό, και εξηγήσαμε το γιατί πιο παραπάνω. Μπορεί όμως κανείς να ρωτήση: Το ότι οι ασιατικοί λαοί χρησιμοποιούσαν γραφή από τα πολύ παλιά χρόνια μας το λένε και πολλοί αρχαίοι Έλληνες συγγραφείς και το απέδειξαν τα ευρήματα των αρχαιολογικών ανασκαφών. Στην Ελλάδα όμως ούτε οι ανασκαφές έφεραν στο φως ελληνική γραφή πρίν από τον Ζ' αίωνα και ούτε υπάρχουν μαρτυρίες που να βεβαιώνουν πως ήταν γνωστή η γραφή στα πρίν του 650 π. Χ. χρόνια.

Η ερώτηση αυτή είναι δικαιολογημένη και πρέπει να την προσέξουμε. Είναι αλήθεια πως ο Ηρόδοτος δεν αναφέρει καθόλου παλαιά «ελληνικά χρονικά». Ο Ηρόδοτος κάνει μεν λόγο για την ελληνική γραφή, μα δεν καθορίζει πότε εισήχθηκε κι' ούτε λέει καθαρά αν υπήρχε διγραφία στην Ελλάδα. Βγαίνει ωστόσο από τα γραφόμενά του πως η γραφή καθιερώθηκε στα πολύ παλιά χρόνια. Ο Πλάτων πάλι στο διάλογο του «Τίμαιος» κάνοντας λόγο για την πανάρχαια ιστορία της Αττικής βάλλει στο στόμα ενός Αιγυπτίου 45 ιερέα τούτα εδώ τα λόγια:

«Εσείς οι Έλληνες είστε όλοι σας νέοι... γιατί δεν έχετε καμμιά παλαιά γνώμη που να προέρχεται από παλιάν παράδοση... Και η αιτία του πράγματος αυτού είναι η εξής: Πολλές και διαφορετικές η μιά από την άλλη καταστροφές ανθρώπων έχουν γίνει και θα γίνωνται... από φωτιά και νερό... Για τις αιτίες αυτές (μιά που σε μας ο Νείλος είναι ευεργετικός) όσες παραδόσεις διασώζονται στη χώρα μας είναι, έτσι λένε, πολύ παλαιές... Είτε λοιπόν στη χώρα σας είτε στην εδώ τη δική μας είτε κι' αλλού.. έγινε κάτι ωραίο ή μεγάλο και από άλλη άποψη αξιοσημείωτο, όλα αυτά είναι γραμμένα από την παλαιά εποχή μέσα στους ναούς. Τα ιδικά σας όμως πράγματα και τα πράγματα των άλλων χωρών κάθε φορά που θα τύχη να έχουν καταγραφή και όλα όσα που οργανώνονται στις πολιτείες, γιατί είναι χρήσιμα σ' αυτές, έρχεται κάθε τόσο σαν αρρώστεια επάνω σ' αυτά το ρεύμα του ουρανού, τα σαρώνει όλα και αφήνει μόνο τους αγράμματους και τους αμαθείς...» (22c23b).

Όπως βλέπομε υπήρχε παράδοση στας Αθήνας που έλεγε πως εξ αιτίας μεγάλων καταστροφών χαθήκανε όλα τα γραπτά «αρχεία» της προϊστορίας των Ελλήνων και των Αθηναίων, και αντιθέτως πως στην Αίγυπτο δεν έγιναν τέτοιες καταστροφές. ʼρα, υπήρχε παλαιά παράδοση στην Ελλάδα που μιλούσε για παλαιά ιερά αρχεία που καταστράφηκαν.

Έχομε ωστόσο μερικές άλλες νεώτερες μαρτυρίες που πρέπει να τις προσέξουμε. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς παραδέχεται πως στην Ελλάδα από τα πολύ παλιά χρόνια υπήρχαν λογογράφοι που εξέταζαν και αντέγραφαν τα ιερά Βιβλία των πόλεων και των γενών και πως τα τέτοια παλαιά Χρονικά ήταν γραμμένα άλλα στην ιερατική γραφή και άλλα στη δημοτική. «Ὅσαι διασοζονται γράφει παρα τους επιχωριοις μνημαι κατ΄ εθνη και κατα πολεις ειτ' εν ιεροος ε΄τ' ον βεβηλοις46 υποκείμεναι γραφαι» (περί Θουκυδίδου 5 εκδ. Reiske τ. VI). Ο Πλούταρχος πάλι (προς Κολώτην I7 F) ομιλεί για τις πολύ παλαιές αναγραφές των Λακεδαιμονίων, ενώ ο Λατίνος Βάρρων (de ling. lat. V, 27) αναφέρει μερικές λέξεις των Ιερών Βιβλίων (των Ελλήνων) που σώζονταν στας Αθήνας και που η γλώσσα τους ήταν αρχαϊκή47. Ο Παυσανίας δε όταν περιώδευε την Ελλάδα μάθαινε από τους ιερείς των πόλεων τις τοπικές γύρω στη θρησκεία και την ιστορία παραδόσεις που τις διδάχθηκαν από τα παλαιά Ιερά Βιβλία.

Κοντά στις παραπάνω μαρτυρίες θαρρώ πως αξίζει να αναφέρω και τα όσα λέει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς σχετικά με τα Ιερά Γράμματα των ασιατικών λαών στην παλαιά προχριστιανική εποχή. Πρώτα πρώτα τονίζει κι' αυτός πως στην Αίγυπτο στα χρόνια του μάθαιναν για τις ανάγκες του εμπορίου την επιστολογραφική γραφή, δηλαδή τη δημοτική, και οι επίσημοι, και οι σοφοί την ιερατική και ιερογλυφική.

{...}

Υπάρχει όμως και μιά άλλη μαρτυρία. Ο Θεοδώρητος, ένας από τους πρώτους πατέρας της Εκκλησίας, που έζησε στον Ε' αιώνα, γράφει κι' αυτός:

{...}

Κι' αν δεν υπήρχαν οι παραπάνω μαρτυρίες, πάλι δεν θα μπορούσαμε να παραδεχθούμε πως τάχα οι Έλληνες έκα ναν εξαίρεση και πως στην περίοδο που δεν είχαν ακόμα πατήσει το κατώφλι του πολιτισμού, οι ιερείς των δεν κρατούσαν γραπτά «αρχεία». Τέτοιες «εξαιρέσεις» δεν υπάρχουν στην ιστορία. Ες άλλου ούτε ο Ηρόδοτος θάβρισκε μιά τόσο πλούσια αρχειακή πηγή για να συνθέση την ιστορία του, ούτε ο Θουκυδίδης θα μας πληροφορούσε με κατηγορηματικό τρόπο για ένα σωρό θεσμούς και παραδόσεις της παλιάς ιστορίας της Αττικής. Μα ούτε και ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης θα μπορούσαν να τροφοδοτήσουν την έμπνευση τους με το «ιστορικό» υλικό της προϊστορικής εποχής. Και ούτε μπορούσαν να γραφούν η «Ιλιάδα» και η «Οδύσσεια», η «Θηβαΐς», η «Θεογονία», οι διάφοροι «Ύμνοι» στους θεούς, οι «Επίγονοι» και τόσα άλλα έπη και ιστορίες.

Αν όμως η ιερατική παράδοση (τα Ιερά Βιβλία) χάθηκαν ή αχρηστεύθηκαν στην υστερα από το 700 π. Χ. εποχή δεν σημαίνει πως δεν υπήρχαν κάποτε τέτοια Ιερά βιβλία. Για να χαθούν τα τέτοια ιερά χρονικά θα πη πως υπήρχε κάποιος σοβαρός λόγος. Αν εξετάσουμε καλύτερα τα πράγματα θα ιδούμε ποια ήταν η αιτία. Πρώτα πρώτα ας μη ξεχνούμε πως και στην ιστορική εποχή χάθηκαν πολλά έργα, που μάλιστα είχαν εκδοθή σε πολλά αντίγραφα. Η «Θηβαΐς», οι «Επίγονοι», τα «Κύπρια Έπη», η «Αιθιοπίς», ο «Μαργίτης» κλπ. και πιο ύστερα πολλές τραγωδίες του Αισχύλου, Σοφοκλή, Ευριπίδου, έργα του Θαλή, Ξενοφάνη, Αναξίμανδρου, Δημόκριτου, Λεύκιππου, Ηράκλειτου, και τόσων άλλων έχουν χαθή. Έπειτα, κι' αυτό είναι το σπουδαιότερο, από την εποχή που το ιερατείο στις ελληνικές χώρες περιορίστηκε αποκλειστικά στα θρησκευτικά-ιεροτελεστικά του καθήκοντα και έπαυσε να παίζη το ρόλο που έπαιζε πριν μέσα στο Γένος, δηλαδή έπαυσε να είναι το πνευματικό επιτελείο της κοινότητας, και παράλληλα, η μεν θρησκευτική υμνολογία και παράδοση μεταγράφηκε στη δημοτική γραφή, τα νέα δε ιστορικά γεγονότα αναγράφονταν από ανθρώπους του λαού, τα παλαιά «ιερά» Χρονικά δεν είχαν πια καμμιά αξία και δεν υπήρχε κανένας λόγος να φυλάγουνται όπως πριν.

Ας μη ξεχνούμε ακόμα πως η γύρω στον Πυθαγόρα και τους Ορφικούς παράδοση αφήνει να μαντεύσουμε πως έγινε κάποια συστηματική προσπάθεια για να νεκραναστηθή η παλαιά ιερατική παράδοση. Η μυστική σιωπή που επεβάλλετο στους μαθητές του από τον Πυθαγόρα σήμαινε όχι πραγματική σιωπή μα το απόρρητο των διδασκαλιών του. Επίσης τα σύμβολα του και οι αριθμοί του δεν ήταν τίποτα άλλο παρά ιερατική ή ιερογλυφική γραφή. Αυτός είναι και ο σπουδαιότερος λόγος που δεν σώθηκαν τα «έργα» του ονομαστού φιλοσόφου.

Και σα συνέχεια σημειώνω ακόμα και την αρχαία παράδοση που έλεγε πως στο ναό των Δελφών υπήρχε ένα μεγάλο Ε ή ΕΙ που κανένας δεν μπορούσε να το εξήγηση. Ο Πλούταρχος, που έμεινε στο Μαντείο μερικά χρόνια και έγινε και ιερέας, προσπάθησε να δώση μιαν εξήγηση (βλ. Περί του Ε του εν Δελφοίς, Πλουτ. Ηθικά, έκδ. Βερναρδάκη τ. Γ') μα καθόλου δεν τα κατάφερε. Το ότι το Ε ή ΕΙ σήμαινε ΕΙΣΑΙ, δηλαδή ήταν μια θετική επιβεβαίωση του προσερχόμένου πιστού πως αναγνωρίζει και αποδέχεται την ύπαρξη του θεού, είναι εξήγηση που δε λέει τίποτα. Ο Πλούταρχος όταν ζούσε είχε πια σβήσει η ιερατική παράδοση και γι' αυτό δεν ήταν καλά κατατοπισμένος. Το Ε ή ΕΙ ήταν σύμβολο της πολύ παλιάς εποχής που ήταν καθιερωμένη η ιερογλυφική ή η ιερατική γραφή.

Μια λοιπόν που δεν υπήρχαν στην Ελλάδα ειδικοί ιερείς που να καταχωρούν τα ιστορικά γεγονότα στα ύστερα από τον Η' αιώνα χρόνια, όλες δε οι παλιές παραδόσεις έγιναν κτήμα του λαού γιατί στο αναμεταξύ καταγράφηκαν από τους ραψωδούς, η παλιά ιερά γραπτή παράδοση μόνο σαν ανάμνηση διατηρήθηκε για μερικούς αιώνας, γιατί δεν ενδιαφέρονταν πια κανένας γι' αυτήν, μια που δεν υπήρχαν ούτε Ιερά Βιβλία ούτε διγραφία. Θαρρώ πώς όλοι αυτοί οι λόγοι δίνουν ικανοποιητική απάντηση στην ερώτηση που διατυπώθηκε παραπάνω. Εξ άλλου, όπως μας πληροφορεί ο Ηρόδοτος, οι παλαιοί έγραφαν σε τομάρια. Μα τα τομάρια καταστρέφονται από την πολυκαιρία. Αν σε ωρισμένες πόλεις χρησιμοποιούσαν πήλινες πλάκες κι' αυτές χάθηκαν ή καταστράφηκαν από πυρκαϊές, πλημμύρες, επιχωματώσεις, σεισμούς και από άλλες αιτίες48, δεν αποκλείεται όμως κάπου να υπάρχουν πλάκες θαμμένες μέσα στο χώμα περιμένοντας να τις απελευθέρωση η αρχαιολογική σκαπάνη για να πουν τα μυστικά τους στους ειδικούς.

* * *

Οι αρχαίες ελληνικές πηγές για την ιστορία της γραφής

Μα για να κατατοπισθούμε καλύτερα, ας δούμε τώρα τί λένε οι αρχαίες ελληνικές πηγές σχετικά με το ζήτημα της εισαγωγής στην Ελλάδα της γραφής.

Όπως ξέραμε, η αρχαιότερη μαρτυρία είναι του Ηροδότου. Ο πατέρας της ιστορίας, που είχε μάλιστα ένα σωρό «αρχειακό» υλικό για την ιστορία της ελληνικής φυλής καθώς και για την ιστορία των ασιατικών λαών, λέει τούτα εδώ για την εισαγωγή της ελληνικής γραφής:

«Οι δε Φοίνικες ούτοι που ήλθαν μαζί με τον Κάδμο, ανάμεσα στους οποίους ήταν και οι Γεφυραίοι, οικήσαντες τη χώρα αυτή (Βοιωτία), δίδαξαν πολλά πράματα (στους ντόπιους) και μαζί με τα αλλά και τη γραφή που κατά τη γνώμη μου δεν ήταν πριν γνωστή στους Έλληνες. Στην αρχή οι Έλληνες μεταχειρίστηκαν όσα γράμματα μεταχειρίστηκαν oι Φοίνικες. Ύστερα όμως άμα πέρασε πολύς καιρός, άλλαξαν και τη μορφή των γραμμάτων και την προφορά τους. Από τους Έλληνες, οι Ίωνες ήταν εκείνα τα χρόνια που κατοικούσαν γύρω από την Βοιωτία. Αυτοί λοιπόν αφού έμαθαν από τους Φοίνικες τη χρήση της γραφής την μεταρρύθμισαν σε μερικά σημεία και την μεταχειρίστηκαν. Μιά δε που μεταχειρίζονταν τα γράμματα (τα φοινικικά) είπανε πως ήταν δίκαιο, αφού οι Φοίνικες ήταν που τα εισήγαγαν στην Ελλάδα, να τα ονομάσουν φοινικικά. Ακόμα δε και τας βίβλους (=φλούδες παπύρου) οι Ίωνες τις λένε διφθέρας από παλιά συνήθεια και επειδή η βίβλος ήταν πολύ σπάνια μεταχειριζόνταν άλλοτε τομάρια γιδίσια και πρόβεια για να γράφουν πάνω σ' αυτά. Ακόμα δε και στην εποχή μας πολλοί από τους βαρβάρους γράφουν πάνω σε τέτοιες διφθέρες» (V, 68).

Και προσθέτει παρακάτω ο Ηρόδοτος πως είδε με τα μάτια του στας Θήβας τρεις επιγραφές με καδμικά (φοινικικά) γράμματα (V, 5961).

Από τα γραφόμενα του Ηροδότου49 βγαίνουν τα εξής θετικά συμπεράσματα: α) πως οι Ίωνες μεταχειρίστηκαν τη φοινικική γραφή· β) πως ύστερα από πολλά χρόνια «ἅμα τῇ φωνῇ μετέβαλλον καὶ τὸν ρυθμὸν τῶν γραμμάτων»· γ) πως οι Ίωνες καθώς και οι Βάρβαροι μεταχειρίζονταν διφθέρες για γραφική ύλη και δ) πως το φοινικικό αλφάβητο οι Έλληνες το μεταρρύθμισαν50.

Ποιο όμως νόημα έχουν αυτά που ιστορεί για την καταγωγή της ελληνικής γραφής ο Ηρόδοτος; Έχουν το νόημα πως οι Έλληνες «ύστερα από πολλά χρόνια» από τότε που πήραν το φοινικικό αλφάβητο, μεταρρύθμισαν τη γραφή τους. Πολλοί νομίζουν πως η μεταρρύθμιση περιωρίστηκε στην προσθήκη και άλλων γραμμάτων. Δεν νομίζω πως αυτό το νόημα βγαίνει στα όσα αναφέραμε παραπάνω πως γράφει ο Ηρόδοτος. Στα γραφόμενα του υπάρχει πολύ καθαρά τολυο το νόημα: Οι Έλληνες πήραν από τους Φοίνικας τη γραφή· στην αρχή χρησιμοποίησαν τη γραφή αυτή όπως τη χρησιμοποιούσαν και οι Φοίνικες, ύστέρα όμως από πολλά χρόνια την μεταρρύθμισαν. Ποια λοιπόν είναι η μεταρρύθμιση αυτή; Ήταν η «μεταβολή της φωνής και του ρυθμού» των γραμμάτων, δηλαδή η ιερογλυφική ή ιερατική γραφή μεταρρυθμίστηκε σε δημοτική. ʼλλη έννοια δεν χωρεί στο ηροδότειο. κείμενο. Έπειτα, έχομε και τη μαρτυρία του Διοδώρου51 που κι' αυτήν οι φιλόλογοι δεν την πρόσεξαν όσο έπρεπε ή πιο σωστά δεν την ερμήνευσαν σωστά. Ο Διόδωρος ακολουθώντας την κρητική παράδοση λέει:

{...}

Όπως βλέπομε ο Διόδωρος ως ένα σημείο ακολουθεί την πανελλήνια παράδοση και δέχεται πως το αλφάβητο το πήραν οι Έλληνες από τους Φοίνικες. Προσθέτει όμως πως οι Φοίνικες δεν είναι οι πρώτοι που βρήκαν τη γραφή, εκείνο που έκαμαν αυτοί ήταν ότι άλλαξαν τον τρόπο του γράφειν, δηλαδή άλλαξαν το σχήμα των γραμμάτων, πράγμα που το υιοθέτησαν όλοι οι λαοί. Η μαρτυρία αυτή του Διόδωρου, κατά τη γνώμη μου, είναι πολύ σπουδαία, γιατί μας πληροφορεί πως οι Φοίνικες ήταν εκείνοι που τροποποίησαν την ιερατική γραφή και την απλούστευσαν ώστε να την πάρουν και οι άλλοι λαοί. Η τέτοια όμως απλοποίηση δεν ήταν τίποτ' άλλο παρά η επινόηση της δημοτικής γραφής 53.

Τι λέγει ο Ιώσηπος για τnv ιστορία της ελληνικής γραφής.

Αλλού όμως ο Διόδωρος λέει ακόμα πως οι Έλληνες χρησιμοποίησαν τη φοινικική γραφή τον καιρό που κατοικούσανε στην Ελλάδα οι Πελασγοί,που πρώτοι κάνανε χρήση του φοινικικού αλφάβητου (III. 67) 54. Έχομε ακόμα και μιά άλλη μαρτυρία του Ιωσήπου που αξίζει να την προσέξουμε. Λέει ο Ιώσηπος πως:

«Αργά πολύ έμαθον οι Έλληνες τη γραφή. Εκείνοι πάλι (από τούς Έλληνες) που από τα παλιά χρόνια ήξεραν τη γραφή καυχιένται πως τήν εδιδάχθηκαν από τους Φοίνικες και από τον Κάδμο.» (Κατ' Απίωνος, Α, 10).

Δεν λέω, ο Ιώσηπος τα παραλέει ίσως γιατί ο λόγος του εναντίον στον Απίωνα έχει απολογητικό χαρακτήρα και θέλει να παρουσίαση τους Έλληνες πως δεν ήταν οι πρωτοπόροι του αρχαίου πολιτισμού και ούτε ο μόνος φωτισμένος λαός του αρχαίου κόσμου, Ωστόσο ο,τι γράφει δεν το γράφει από κεφαλιού του, γιατί ήξερε πως οι Έλληνες θα του ανταπαντούσαν. Γι' αυτό εκεί που τα παραλέει είναι η ιστορία των Εβραίων και των Σημιτικών λαών. Όσο για την παλιά ελληνική ιστορία συμβουλεύεται το δίχως άλλο τις γραπτές πηγές και μάλιστα τις ελληνικές 55για να δώση κύρος στα όσα υποστηρίζει. Γι' αυτό το λόγο είναι αξιοπρόσεκτα αυτά που γράφει. Τονίζει λοιπόν ο Ιώσηπος πως οι Έλληνες «ὀψὲ καὶ μόλις ἔγνωσαν φύσιν γραμμάτων» κι' ακόμα όσοι Έλληνες παρουσιάζονταν πως χρησιμοποιούσαν τη γραφή από τα παλιά τα χρόνια, αυτοί διδάχθηκαν τα γράμματα από τους Φοίνικες και από τον Κάδμο. ʼρα δέχεται πως υπήρχαν μερικοί παλαιοί Έλληνες που κατά το λέγειν των έμαθαν τη γραφή από τους Φοίνικες και άλλοι που πολύ αργά διδάχτηκαν να γράφουν. Η διαστολή αυτή που κάνει ο Ιώσηπος φυσικά έχει το λόγο της, γιατί σχετίζεται με την ύπαρξη της ιερατικής γραφής που ήταν γνωστή από τα παλιά χρόνια, και της πανελλήνιας 56 γραφής που έγινε γνωστή πολύ αργά (ὀψὲ καὶ μόλις).

Μερικοί, επειδή ο Ιώσηπος 57 κάνει λόγο για τον Κάδμο το Μιλήσιο 58, έχουν να πουν πως αυτά που γράφει ο Ηρόδοτος, και ο Διόδωρος για την προέλευση του ελληνικού αλφάβητου δεν είναι σωστά και πως γίνεται σύγχυση της Φοινίκης που ήταν στην Καρία με τη Φοινίκη της Ασίας. Γι' αυτό λένε πως το όνομα Φοίνιξ κακώς ταυτίστηκε με το όνομα των βορειοδυτικοσημιτικων λαών. ʼρα ο Κάδμος της προηροδοτείου εποχής είναι άσχετος με τους Σημίτες-Φοίνικες. Όλες αυτές τις υποθέσεις δεν τις βρίσκω σωστές. Φοίνικες μπορεί στα χρόνια που η Μικρασία πήρε ελληνικό χαρακτήρα, να υπήρχαν στην Καρία σαν άποικοι 59, Και ίσως αυτοί να είναι εκείνοι που δί'δαξαν για δεύτερη φορά τη χρήση της δημοτικής γραφής στους Αιολο-Ίωνας τον καιρό που μόλις άρχισε να χρησιμοποιήται το όνομα Έλληνες σαν εθνικό όνομα των Ιώνων, Αιολέων και Δωριέων. Φαίνεται δε πως η κοινωνική διαφοροποίηση στα μέρη της Μικρασίας άρχισε πρώτα στην αντικρινή περιοχή της Χίου (στα σύνορα Αιολέων και Ιώνων), γιατί η περιοχή αυτή επηρεάζονταν οικονομικώς από τη Λυδία που εκείνο τον καιρό ήκμαζε πολύ. Είτε λοιπόν υπήρχαν στον Η' αιώνα Φοίνικες άποικοι στην Καρίακαι φαίνεται να υπήρχανείτε όχι, ένα είναι σωστό πως: και οι Προέλληνες χρησιμοποιούσαν γραφή (είχαν την ιερογλυφική κι' ύστερα την ιερατική γραφή) και οι Έλληνες πέρασαν από το ίδιο στάδιο και στην αρχή χρησιμοποίησαν την ιδεογραφική γραφή και υστέρα πέρασαν στην ιερογλυφική και ιερατική. Σε μιά όμως ωρισμένη περίοδο επικράτησε η φοινικική (ιερατική) γραφή. Δεν μπορούμε φυσικά να καθορίσουμε χρονολογικά την περίοδο αυτή, και αν αυτό έγινε πριν κατεβούν οι Δωριείς στην Ελλάδα. Κατά τη δική μας γνώμη, φαίνεται αυτό έγινε πριν κατεβούν οι Δωριείς. Όπως κι' αν έχει το πράγμα ο λαός που στα ύστερα από τον Η' αίώνα πήρε το όνομα Έλληνες χρησιμοποίησε το παλιό ιερατικό φοινικικό αλφάβητο. Αυτό το αλφάβητο διατηρήθηκε ως το 700 πάνω-κάτω και τότε από την επίδραση πάλι των Φοινίκων που είχαν απλοποιήσει τη γραφή τους, οι Ίωνες και Αιολείς, μιμήθηκαν τους Φοίνικες και καθιέρωσαν το νέο τροποποιημένο
αλφάβητο (τη δημοτική γραφή).

Kαι μερικές άλλες ενδείξεις για την ύπαρξη γραφής στην Ελλάδα στα παλιά χρόνια.

Εξ άλλου υπάρχουν και αρχαίες πηγές και δοκουμέντα που ενισχύουν τη γνώμη μας. Αναφέραμε δε παραπάνω τις μαρτυρίες αυτές μία προς μία. Μα και από την «Ιλιάδα» (Ζ,168) κάτι βγαίνει. Πρώτα-πρώτα γίνεται λόγος για «σώματα λυγρα» που ήταν γραμμένα,{...}». Τα λυγρά αυτά σήματα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ιερογλυφική ή ιερατική γραφή. Κι' αυτό, το ότι δηλαδή υπήρχε ιερογλυφική και ιερατική γραφή πριν από τον Η' αιώνα στις ελληνικές πολιτείες της Μικρασίας, μπορούμε να το μαντεύσουμε και από κάτι άλλο. Στην «Ιλιάδα» (Ξ, 291) γίνεται λόγος για ένα νυχτοπούλι που οι μεν άνθρωποι του λαού το έλεγαν κύμινδιν, οι δε θεοί χαλκίδα. Το ίδιο και για το ποτάμι Σκάμανδρος (Γ, 74) οι θεοί το έλεγαν Ξάνθον. Μα και άλλες τέτοιες διπλές ονομασίες υπάρχουν στα ομηρικά έπη. Ο Πλάτων μάλιστα (βλ. Κρατύλ. 392 a - b) απορεί και εξίσταται γιατί υπήρχαν για τα ίδια πράγματα διπλά ονόματα. Μου φαίνεται πως δεν είναι καθόλου ανεξήγητο το πράγμα. Υπήρχαν αυτά τα διπλά ονόματα, γιατί προϋπήρχε η ιερατική γραφή και το ιερατείο σε πολλές περιπτώσεις χρησιμοποιούσε διπλές ονομασίες, ακολουθώντας δήθεν τη θεία θέληση, εξυπηρετώντας με τον τρόπο αυτόν ωρισμένους σκοπούς που σήμερα δεν μπορούμε να τους ξέρουμε. Έπειτα έχομε και μιαν άλλη αξιοπρόσεχτη μαρτυρία. Από τον Πλούταρχο μαθαίνομε πως τον καιρό που γύρισε από τη Μικρασία ο Αγησίλαος (394) και στρατοπέδευσε στη Βοιωτία ανακαλύφθηκε παλαιός τάφος και μέσα σ' αυτόν χάλκινη πινακίδα με άγνωστη γραφή 60. Κι' επειδή λοιπόν δεν μπορούσαν να εξηγήσουν το τί έλεγαν τα γράμματα την έστειλαν στην Αίγυπτο για να την ερμηνεύσουν οι εκεί ιερείς επειδή τα γράμματα έμοιαζαν μάλλον τα παλαιά αιγυπτιακά. Σύμφωνα με όσα ιστορεί ο Πλούταρχος πρέπει να δεχθούμε πως η γραφή αυτή ήταν προελληνική 61, μπορεί όμως να ήταν και πρωτοελλαδική ιερατική. Στην Ελλάδα ωστόσο, όταν πια οι Έλληνες μπήκαν στην ιστορική περίοδο της εξέλιξης τους και άρχισαν να παίζουν πρωτοποριακό ρόλο στην ιστορία της Μεσογείου, η γραφή άλλαξε απότομα και στη νέα γραφή διατυπώθηκαν όχι μόνο οι τολμηρότερες συλλήψεις του ανθρωπίνου πνεύματος, μα και σ' αυτή γράφηκαν όλα τα αριστουργήματα του πεζού και εμμέτρου λόγου.





Γιατί καταργήθηχε η ιερατική γραφή και καθιερώθηχε η δημοτική;

Γιατί όμως στήν Ελλάδα έχομε απότομη αλλαγή της γραφής και την εξαφάνιση της ιερατικής; Να ένα άλλο ζήτημα που πρέπει να το εξετάσουμε. Αν θυμηθούμε τα όσα είπαμε παραπάνω, δεν είναι δύσκολη η απάντηση. Το ζήτημα αυτό σχετίζεται άμεσα με τη θέση του ιερατείου μέσα στην ελληνική ιστορία. Τονίσαμε και εξηγήσαμε πιο μπροστά πως το ιερατείο στίς ελληνικές χώρες και μάλιστα στίς πολιτείες του Αιγαίου και της Ιωνίας, έχασε την προνομιακή του θέση από τις αρχές του Ζ' αιώνα και δώθε. Αν συμβουλευθούμε την ελληνική ιστορία εκείνου του καιρού θα μάθουμε πως γύρω στα χρόνια 700-650 στα παράλια της Μικρασίας που τα κατοικούσαν Ιωνες και Αιολείς, άρχισαν να συντελούνται μεγάλες οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές. Οι πόλεις που χτίστηκαν στα μέρη αυτά, πλουτίσαν και αναπτύχθηκαν πολύ, γιατί έγιναν τα πρώτα αξιόλογα οικονομικά κέντρα που χρησίμευσαν ως γέφυρα Ασίας και Ευρώπης και έμαθαν στους άλλους Έλληνες το εμπόριο και τη ναυτιλία 62. Στην περίοδο αυτή άρχισε με γοργό ρυθμό και η κοινωνική διαφοροποίηση στίς πόλεις αυτές. Το ιερατείο άρχισε να χάνει ένα-ένα τα προνόμια του. Από τους νέους δε ιστορικοκοινωνικούς και παραγωγικούς όρους που δημιουργήθηκαν στο αναμεταξύ, ο ρόλος του ιερατείου έγινε τροχοπέδη στην κοινωνική εξέλιξη. Γι' αυτό και άρχισε συστηματικά από τα κάτω η αντίδραση και η πολεμική. Όσο όμως το ιερατείο ήταν ο μοναδικός γνώστης της γραφής και ο φύλακας όλης της ως τα τότε πείρας, η δύναμη του ήταν ακλόνητη. Μα οι κοινωνίες δεν μένουν στάσιμες. ʼμα αλλάξουν οι παραγωγικές συνθήκες και κυρίως άμα εξελιχθούν, οι παραγωγικές δυνάμεις της κοινωνίας έρχονται σε σύγκρουση με τις ισχύουσες παραγωγικές συνθήκες. Έτσι έγινε και στα παράλια της Μικρασίας από τα μέσα του Η' αιώνα και ύστερα. Το εμπόριο και η ναυτιλία έφεραν μεγάλες αλλαγές και γέννησαν το θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους και προκάλεσαν μεγάλες πολιτικοκοινωνικές αναστατώσεις. Η μεγαλύτερη όμως μεταβολή ήταν η εισαγωγή της δημοτικής γραφής. Το πρώτο αποφασιστικό χτύπημα κατά του ιερατείου ήταν η δημοτική γραφή. Την πρόοδο που έφερε στα νεώτερα χρόνια η τυπογραφία, έφερε και στα παλιά εκείνα χρόνια η δημοτική γραφή.

Ως τα χρόνια που το μεν ιερατείο αποτελούσε την ανώτερη «τάξη» της κοινωνίας, ο δε λαός δεν είχε καμμιάν απολύτως εξουσία, βαστούσε η αρχαϊκή παράδοση και η γραφή ήταν γνωστή μόνο στα προνομιούχα στρώματα του πληθυσμού. ʼμα όμως άλλαξαν οι πολιτικοκοινωνικές συνθήκες, το ιερατείο δεν μπορούσε πια να παίζη τον ηγετικό πνευματικό ρόλο που έπαιζε πρίν. Μαζί με τόσους άλλους θεσμούς που αχρηστεύθηκαν και άλλαξαν ήταν και ο θεσμός που κρατούσε καστοποιημένη την ιερατική οργάνωση.

Επειδή όμως το ζήτημα είναι πολύ σπουδαίο και η νέα θεωρία μας, που ανοίγει άλλο δρόμο στη μελέτη του ομηρικού ζητήματος, έχει για αφετηρία της την πτώση του ελληνικού ιερατείου, πρέπει να αναλύσωμε πιο πλατιά τους όρους και τις συνθήκες της τοτινής εποχής που έφεραν αυτές τις σημαντικές αλλαγές. Πρώτα πρώτα πρέπει να ρίξουμε πάλι μιά βιαστική ματιά στην παλιά ελληνική ιστορία, γιά να δούμε ποια ήταν η θέση του ιερατείου στην προκρατική εποχή και ποιά ήταν στα ύστερα χρόνια. Όπως είπαμε και πιο μπροστά, γύρω στους άνακτες, βασιλείς, αρχηγούς, υπήρχε μιά ομάδα από ειδικούς - σοφούς, που όχι μόνο φρόντιζε για τις ιεροτελεστίες μα και για κάθε άλλο ζήτημα που είχε άμεση σχέση με την παραγωγή και τη συντήρηση της ομάδας. Οι ιερείς αυτοί ήταν, σα να πούμε, οι πνευματικοί ηγέτες του λαού σ' εκείνα τα χρόνια. Φυσικά από την τέτοια τους εξαιρετική θέση μέσα στην τότε κοινωνία δεν έκαμαν χειρωνακτικές δουλειές, σιτίζονταν δε από την κοινότητα. Πάνω στο ζήτημα αυτό δεν πρέπει να ξεχνούμε και τούτο, που έχει μεγάλη σημασία. Τον καιρό που βασικός οργανωτικός θεσμός της κοινωνίας ήταν το Γένος, επειδή κατ' ανάγκην ήταν καθιερωμένη η κοινοκτημοσύνη των αγαθών, δειπνούσαν όλα μαζί τα μέλη του Γένους 63. Τα δείπνα αυτά, μιά που η θρησκεία στα πιο παλιά χρόνια ήταν ο συνδετικός ιδεολογικός κρίκος των μελών του Γένους, θεωρούντανε ιερά. Όταν όμως με τον καιρό άλλαξαν οι κοινωνικές συνθήκες και ο θεσμός του Γένους άρχισε να διαλύεται, τα δείπνα αυτά ήταν υποχρεωτικά μόνο για τα μέλη μιας μόνο γενιάς, επειδή η κοινοκτημοσύνη άρχισε να καταργήται και δημιουργήθηκε βασική μονάδα της τοτινής οικονομίας ο οίκος (γενιά). Κάθε γενιά - σόι είχε σε μιαν ωρισμένη περιοχή κοινή ιδιοκτησία. Μα και πάλι με το πέρασμα πολλών χρόνων, άλλαξαν οι τέτοιες κοινωνικοοικονομικές συνθήκες και επικράτησε πια ο θεσμός της ατομικής ιδιοκτησίας. Τότε τα τέτοια κοινά δείπνα δεν μπορούσαν να υπάρχουν. Επέζησαν μόνο σαν μιά ωραία ανάμνηση και πήραν πια το χαρακτήρα ωρισμένης ιεροτελεστίας. Κάθε τόσο γίνονταν γιορτές και τις ήμερες αυτές οργανώνονταν από το Κράτος δημόσια φαγοπότια 64.

ʼμα λοιπόν διασπάσθηκε το γένος και δημιουργήθηκε ο θεσμός της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στη γη και στ' άλλα αγαθά, παράλληλα δε γεννήθηκε και ο θεσμός του κράτους, το ιερατείοεδώ μιλάμε για τις ελληνικές χώρες δεν μπορούσε πια να παραμένη στην παλιά του σύνθεση. Είπαμε και παραπάνω πως στην περιοχή του Αιγαίου το ιερατείο, άμα εμφανίσθηκε ο θεσμός του κράτους, έχασε την προνομιούχα θέση του. Ναι μεν χρειάζονταν οι ιερείς για τις ιεροτελεστίες, δεν χρειάζονταν όμως οι μάντεις, οι αοιδοί, οι κήρυκες. Από τη μια μεριά: οι «ειδικοί» αυτοί εξ αίτιας των γεωοικονομικων συνθηκών δεν πρόσφεραν πια σπουδαία υπηρεσία στην κοινωνία και από την άλλη: δεν υπήρχαν τώρα τα μέσα για να συντηρήται ένα τόσο πολυάριθμο ιερατείο. Όσο υπήρχε ο θεσμός του γένους, έτρωγαν όπως είπαμε, όλοι μαζί και έτσι όλη η κοινότητα έδινε σα να πούμε τον οβολό της για την συντήρηση του ιερατείου. Τον καιρό όμως που δημιουργήθηκε ο θεσμός της ατομικής ιδιοκτησίας έπρεπε να μπη στα άτομα ειδική φορολογία για τη συντήρηση των ιερέων. Φυσικά ο,τι χρειάζονταν για τις ιεροτελεστίες το έδιναν οι πολίτες κι' απ' αυτό συντηρούντανε οι ιερείς που έργο τους είχαν να κάμουν τις θυσίες. Όσο για τους άλλους τους ειδικούς (==αοιδούς, μάντεις 65 κλπ.) αυτοί δέν ήταν δυνατόν να ζουν σε βάρος ούτε του Κράτους, ούτε των πολιτών. Τον καιρό μάλιστα που καθιερώθηκε το νόμισμα σαν μέσο των ανταλλαγών, ο καθένας κοίταξε να μαζέψη χρήμα, να πλουτίση. Η ατομιστική δε ψυχολογία που δημιουργήθηκε και η μανία του πλουτισμού, απεξένωσαν τους ευγενείς από κάθε τι που δεν έφερνε σ' αυτούς κάποια απολαβή.

Στην περίοδο λοιπόν που αρχίζει η ναυτιλία και το εμπόριο του Αιγαίου να περνάη στα χέρια των Ελλήνων, το ιερατείο αρχίζει να ξεπέφτη. Οι άρχοντες, οι αρχηγοί του στρατού και οι προϊστάμενοι των θυσιών ήταν πριν τα ίδια πρόσωπα. Τώρα όμως οι βασιλείς παύουν να είναι και αρχηγοί του στρατού και αρχηγοί της πολιτείας. Περιορίζονται μόνο στα ιερατικά τους καθήκοντα 66. Κι' αφού έγιναν τέτοιες μεταβολές μέσα στην ελληνική κοινωνία και οι άνακτες έμειναν με τον παλιό τίτλο του αρχιερέα 67, ήταν δυνατό να έχουν θέση οι αοιδοί, οι μάντεις και όσοι άλλοι «ειδικοί» είχαν γίνει παράσιτα της κοινωνίας, αφού πια δεν προσφέρανε καμιά ωφέλιμη εργασία;

Ο Όμηρος εivαι ιστορικό πρόσωπο;

Στην περίοδο αυτήπότε ακριβώς δεν μπορούμε να προσδιορίσουμεεμφανίστηκεν ο Όμηρος. Κατά τη γνώμη μας ο ποιητής αυτός ήταν αοιδός, ανήκε δηλαδή στην τάξη του ιερατείου. Πού γεννήθηκε και πού μεγάλωσε δεν ξέρομε. Ίσως σε κάποια πόλη της αντικρινής από τη Χίο περιοχής. Μα αυτό δεν έχει και μεγάλη σημασία. Κι' αν ξέραμε που γεννήθηκε και που έζησε, πάλι δεν θα μπορούσαμε από την πληροφορία και μόνο αυτή να λύσουμε το ομηρικό ζήτημα Σημασία έχει να καθορίσουμε ποια ήταν η θέση του Ομήρου μέσα στην κοινωνία του. Σύμφωνα λοιπόν με όσα είπαμε ως εδώ είναι για μας απόλυτα βέβαιο πως ο Όμηρος ήταν αοιδός. Μα ήταν ένας αοιδός με πολύ μεγάλο ποιητικό ταλέντο. Όταν λοιπόν με την κοινωνική διαφοροποίηση που συντελέσθηκε στις ελληνικές (αιολοϊωνικές) πόλεις της Μικρασίας, οι αοιδοί έχασαν τα προνόμια τους και παράλληλα επινοήθηκε και καθιερώθηκε η νέα (δημοτική) γραφή, ο αοιδός αυτός κάθισε και μετέγραψε τους παλιούς ύμνους και ιστορίες 68 από τα ιερά βιβλία. Η τέτοια του πράξη στην αρχή δεν κατακρίθηκε από τους ευγενείς που είχαν στο αναμεταξύ συγκεντρώσει μεγάλη εξουσία στα χέρια τους. Μα άμα πέρασαν μερικά χρόνια και τα μεταγραμμένα στη νέα γραφή τραγούδια έκαναν μεγάλη εντύπωση στο λαό, όχι μόνο οι ιερείς άρχισαν να κατακρίνουν τον Όμηρο, μα και οι ευγενείς δεν έβλεπαν με καλό μάτι την τέτοια προσπάθεια του και το νέο επάγγελμα του, γιατί έβρισκαν πως ο νεωτερισμός αυτός του Ομήρου μπορεί να βλάψη. ʼρχισε λοιπόν συστηματική καταδρομή εναντίον του και καθόλου απίθανο να χαρακτηρίσθηκε αποστάτης και ασεβής. Ίσως για το λόγο αυτό να τον ωνόμασαν Όμηρο, γιατί φαίνεται το οικογενειακό του όνομα ήταν άλλο. Η λέξη όμηρος είναι ξένη (φρυγική ή λυδική) και πιθανό να σήμαινε τον αποστάτη, τον υβριστή των θείων, τον ιερόσυλο ή κάτι τέτοιο. Βέβαια δεν έχομε γραπτές πηγές που να μας το επιβεβαιώνουν αυτό. Ωστόσο όμως όλοι οι αρχαίοι θρύλοι γύρω στη ζωή και τη δράση του Ομήρου, και όλες οι γραπτές μαρτυρίες, μόνο σ' ένα τέτοιο συμπέρασμα μας οδηγούν. Πρώτα πρώτα έχομε τη μαρτυρία του Ηροδότου που λέει πως ο Όμηρος και ο Ησίοδος 69 έζησαν στην ίδια εποχή
και πως:

«Αυτοί είναι που έγραψαν τη θεογονία των Ελλήνων και πού έδωκαν στους θεούς ονόματα και που τους απέδωκαν τιμές και καθώρισαν το επάγγελμα τους και που περιγράψανε τις μορφές τους» (Β. 53).

Η πληροφορία αυτή, κατά τη γνώμη μου, έχει μεγάλη σημασία, γιατί μας λέει καθαρά πως ως τα χρόνια του Ομήρου και του Ησιόδου η ελληνική «θεολογία» ήταν ένα είδος ταμπού· ήταν δηλαδή απαγορευμένο στο λαό όχι μόνο να καταπιάνεται με έργα τελετουργικά, μα και ούτε να προφέρη ονόματα θεών και γενικά να «συζητή» για θρησκευτικά ζητήματα 70. Όπως και στην Αίγυπτο, Βαβυλώνα, Παλαιστίνη κι' αλλού κάθε ζήτημα που σχετίζονταν με τη λατρεία ήταν αποκλειστικά έργο των ιερέων 71. Από όσα όμως γράφει ο Ηρόδοτος είναι φανερό πως στην Ελλάδα το ιερατείο στα χρόνια του Ομήρου και Ησιόδου έχασε την προνομιούχα θέση του και έπαυσε να είναι ο αποκλειστικός φύλακας των θρησκευτικών παραδόσεων, γιατί οι παραδόσεις αυτές έγιναν κτήμα όλου του λαού 72. Ο Όμηρος λοιπόν και ο Ησίοδος ήταν οι πρώτοι εκλαϊκευτές όλων των παλαιών ιερατικών παραδόσεων. Πού όμως βρήκαν τα κείμενα; Είπαμε παραπάνω πως υπήρχαν «αρχεία», δηλαδή ιερά βιβλία, και αυτά χρησιμοποίησαν. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης (κατά μαρτυρία του Πορφυρίωνος) έλεγε πως ο Όμηρος εποίει τα πράγματα «οἶα ἦν τότε», δηλαδή τα έγραφε όπως ήταν πρίν απ' αυτόν.

Ποια όμως διάλεκτο μεταχειρίστηκε; Να ένα άλλο ζήτημα πού έβαλε τους φιλολόγους και τους ομηριστάς σε μεγάλους μπελάδες. Σύμφωνα με όσα έχομε πει ως εδώ, είναι φανερό πως ο Όμηρος, μια που προέρχονταν από το αιολικό ιερατείο και επειδή μετέγραψε την αχαϊκή παράδοση, μεταχειρίστηκε μάλλον το αιολικό ιδίωμα73. Αυτό είναι το πιθανώτερο.

Όπως είπαμε όμως, ο Όμηρος με τον καιρό αντίκρυσε την καταδρομή των ιερέων και ίσως και των ευγενών. Γι' αυτό παντού έβρισκε την περιφρόνηση και το χλευασμό. Η τέτοια καταφορά βάσταξε και στους ύστερα από το θάνατο του αιώνες. Η αριστοκρατική παράδοση μιλούσε με περιφρόνηση για τους δύο ποιητές που εκλαΐκευσαν το πιο μεγάλο μέρος των θρησκευτικών παραδόσεων 74. Οι Ορφικοί πρώτα και ύστερα ο Πυθαγόρας, ο Ηράκλειτος και άλλοι καταφέρθηκαν και είπανε πολλά εναντίον του Ομήρου 75. Κι' αυτός ο Πλάτων που πολλές φορές ανάφερει τον Όμηρο 76, δεν είχε καλή ιδέα για τον ποιητή της Ιλιάδας και Οδύσσειας. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος, λέει, φτιάχνουν ψεύτικους μύθους για να διασκεδάζουν τους ανθρώπους (Πολιτ. 377e). Μα ο Πλάτων δεν σταματά ως εδώ. Λέει ακόμα πως ο Όμηρος και άλλοι ποιητές λένε πράγματα που κι' αν είναι σωστά δεν έπρεπε να γράφουνται και να κοινολογούνται και πως στον ποιητή της «Ιλιάδας» άρεσαν τα ψέμματα, γι' αυτό και ο Όμηρος δεν έχει θέση στην πλατωνική Πολιτεία 77.

Ο Πλάτων επικρίνει τον Όμηρο.

Και σα να μη φτάνουν οι τέτοιοι του χαρακτηρισμοί, λέει ακόμα πως ο Όμηρος και ο Ησίοδος γύριζαν σαν αλήτες από χώρες σε χωριά απαγγέλλοντας τις ραψωδίες τους, δεν μπόρεσαν δε πουθενά ούτε την αρετή να διδάξουν κι' ούτε να αποκτήσουν πιστούς φίλους και υποστηρικτές. Κι' αυτός ο φίλος του Ομήρου, ο Κρεώφυλος. φέρθη πολύ πρόστυχα στον ποιητή. Τέτοια ήταν η επίδραση του Ομήρου! Ποιητής χωρίς φίλους, χωρίς κύρος, χωρίς οπαδούς! Γι' αυτό μιά που δεν ήταν σπουδαία προσωπικότητα, ούτε ωφέλησε καμμιά πόλη με τα έπη του, ούτε πέρασε για σπουδαίος νομοθέτης, διδάσκαλος ή σοφός, και ούτε καμμιά πολιτεία τόνε μνημονεύει για δικό της αρχηγό 78.

Αν δεν κάνω λάθος, τα όσα λέει εδώ ο Πλάτων όχι μόνο έχουν άμεση σχέση με την καταφορά της αριστοκρατικής παράταξης εναντίον του Ομήρου -και το γιατί το είπαμε παραπάνωμα και μας κατατοπίζουν στο ζήτημα: γιατί ήταν στην αρχαιότητα άγνωστη ή πατρίδα του. Μιά που ο ποιητής έγινε ο στόχος του κατατρεγμού των αριστοκρατικών «γύριζε σαν αλήτης από χώρες σε χωριά». Κι' όχι μοναχά ξεχάστηκε το παλιό πατρογονικό του όνομα, αφού επικράτησε το παρατσούκλι που του κόλλησαν οι ευγενείς, μα και καμμιά πολιτεία της Μικρασίας δεν παραδέχονταν πως ο ποιητής ήταν δικός της, ή πως την ωφέλησε με τα ποιήματα του και καμμιά δεν το θεωρούσε τιμή της να παραδεχθή πως γεννήθηκε στον τόπο της. Ήταν λοιπόν αποδιοπομπαίος τράγος 79. Η τέτοια όμως καταδρομή βάσταξε εκατό, ίσως και παραπάνω χρόνια. Γι' αυτό καμμιά ελληνική μικρασιατική πολιτεία δεν δέχονταν τον Όμηρο για πολίτη της. Πιο υστέρα από το τέλος του Ζ' αιώνα τα πράγματα άρχιζαν ν' αλλάζουν. Στις ελληνικές πολιτείες της Μικρασίας έγιναν επαναστάσεις και πολιτειακές μεταβολές. Οι αριστοκρατικοί ήταν στα χρόνια αυτά από κάτω. Πιέζονταν, εξορίζονταν, σφάζονταν. Στην περίοδο λοιπόν αυτή η κάθε χώρα από όπου πέρασεν ο Όμηρος κολακεύονταν να πιστεύη πως ο ποιητής ήταν γέννημα και θρέμμα δικό της. Έτσι δημιουργήθηκεν ολόκληρος θρύλος και εφτά πολιτείες τσακώνονταν για την πατρίδα του Ομήρου, γιατί η κάθε μία από τις εφτά ισχυρίζονταν πως ο ποιητής γεννήθηκε στον τόπο της.

Ο Ησίοδος και οι αγρότες.

To ίδιο έπαθε και ο Ησίοδος. Και γι' αυτόν δεν ξέρομε καλά καλά πού γεννήθηκε και πού μεγάλωσε. Φαίνεται δε πως στον καιρό που οι αγροτικές μάζες (οι διάκριοι) σε πολλές περιοχές πήραν την πολιτική εξουσία, άρχισαν να βρίζουν τους πρωτευουσιάνους και τους ευγενείςη γένεση της κωμωδίας αυτήν την αφορμή έχει - και να παρουσιάζουν τον Ησίοδο σαν διανοούμενο που ήταν ο πνευματικός ηγέτης των αγροτών. Οι αγρότες δηλαδή για να δείξουν πως κι' αυτοί είναι εκλεκτό γένος και πως έχουν πολιτισμό βάφτισαν τον Ησίοδο τσοπάνο. Κι' ακόμα έπλασαν την παράδοση, πως σ' αυτόν πρώτα τον τσοπάνο, που έβοσκε τα πρόβατά του στον άγιο Ελικώνα, οι θέαινες Μούσες έδωκαν το χάρισμα του έμμετρου λόγου (στίχ. 22-24). Απαντώντας όμως οι αριστοκράτες στην καυχησιολογία αυτή των αγροτών «έβαλαν» τις Μούσες να λένε: «Τσομπάνηδες χωριαταρέοι, θλιβερά ντροπιάσματα που μόνο για την κοιλιά σας ζήτε, ξέρομε ψέμματα πολλά να σας λέμε όμοια μ' αλήθειες (δηλαδή ξέρομε να να σας πατούμε κοροϊδίες), μα άμα θέλομε ξέρομε κι' αληθινά να μιλούμε». Και φυσικά, οι Μούσες «μιλούσαν αληθινά» μόνο στους ποιητές των αριστοκρατών. Θαρρώ πως μόνο αυτή η ερμηνεία στέκει στους στίχους 22-28 της «Θεογονίας». Το ότι το κείμενο είναι ταραγμένο και οι στίχοι 26 - 28 ξένη παρεμβολή το παρατήρησαν και άλλοι. Δεν βγαίνει όμως κανένα νόημα αν δεν χαρακτηρίσουμε σαν προσθήκη όλους τους στίχους 22-35, που δεν έχουν καμμιά θέση στο κείμενο έτσι που είναι βαλμένοι.

Ο Όμηρος τυφλώθηκε;

Σαν τελικό συμπέρασμα της άποψης που υποστηρίζομε βγαίνει πως τον ποιητή στα τελευταία ίσως χρόνια της ζωής του να τον τύφλωσαν οι εχθροί του. Για να επιμένη η αρχαία παράδοση πως ήταν τυφλός θα πη πως κάτι είχε συμβή. Στη βιογραφία του Ομήρου που αποδίδεται στον Πλούταρχο (Α, 2) σημειώνεται πως ο ιστορικός Έφορος που ήταν από την Κύμη της Μικρασίας έγραψε πως ο ποιητής της «Ιλιάδας» «ἐπηρώθη τὰς ὄψεις». Δεν μας λέει όμως πως και πότε. Ωστόσο η μαρτυρία αυτή δεν μπορεί να είναι από την αρχή ως το τέλος θρύλος. Έχει τη βάση της σε κάποιο ιστορικό γεγονός 80. Και δεν είναι καθόλου απίστευτο να τύφλωσαν τον ποιητή εκείνοι που τόνε χαρακτήρισαν για αποστάτη και επικίνδυνο νεωτεριστή. Εξ άλλου ο τέτοιος τρόπος της τιμωρίας δεν ήταν άγνωστος στα παλιά εκείνα τα χρόνια, μα ίσα-ίσα νόμιμος. Από την Ιλιάδα (Β, 594 και παρ.) μαθαίναμε πως κάποιος παλαιός ποιητής που τον έλεγαν Θάμυρι, επειδή τάβαλε με τις Μούσες (που θα πή πως ήρθε σε σύγκρουση με το ιερατείο) τυφλώθηκε81. Κάτω από το θρύλο αυτόν δεν είναι απίθανο κάποιος μεταγενέστερος ραψωδός να θέλησε να περιγράψη το πάθημα (==τιμωρία) του Ομήρου.

Εξόν απ' αυτά που είπαμε παραπάνω πρέπει να προσέξουμε πολύ και τα όσα γράφει ο Πλάτων στους «Νόμους» του. Ο φιλόσοφος συζητώντας πάνω στο ζήτημα πως πρέπει να μορφώνουνται (εκπαιδεύουνται) οι νέοι μαζί με άλλα λέει πως πρέπει να καθορισθούν από τα πριν και οι θρησκευτικοί ύμνοι που θα ψάλλωνται για τον κάθε θεό όταν γίνωνταιοι ιεροτελεστίες. Τονίζει όμως πως:

«Αν κανένας έξω από τα διαταγμένα προσφέρη σε κάποιο θεό άλλους ύμνους και χορούς, τότε να έχουν το δικαίωμα οι ιερείς και οι ιέρειες μαζί με τους νομοφύλακες να εμποδίζουν στην αρχή με καλόν τρόπο τους πολίτες αυτούς να παραβαίνουν τα διαταγμένα. Αν δε ο εμποδιζόμενος δεν θέλη να σταματήση, τότε σ' όλη του τη ζωή να καταγγέλλεται για την ασέβεια του από τον κάθε πολίτη και να δικάζεται γι' αυτό».
(Νόμοι 799b).

Και παρακάτω λέει πάλι ο φιλόσοφος:

«...Έξω από τις δημόσιες μελωδίες και τα ιερά και όλους τους χορούς των νέων κανείς ας μη προφέρη τίποτα περισσότερο ή διαφορετικό από τους νόμους, ούτε να μετακινή (αλλάζη) τα θεσπισμένα. Κι' αν παρουσιασθή κανένας τέτοιος, αυτόν ας τον διώχνουν (οι ιερείς) χωρίς να τον τιμωρούν. ʼμα όμως δεν υπακούη, καθώς είπαμε και πριν από λίγο, ας τον τιμωρούν οι νομοφύλακες και οι ιέρειες και οι ιερείς»
(Νόμοι 801d).

Μα ο Πλάτων ξεκαθαρίζει πιο καλά τη σκέψη του και τονίζει πως πρέπει να μπή νόμος που να μην επιτρέπη στους ποιητές που γράφουν θρησκευτικούς ύμνους και να λένε ότι τους κατέβει. Κυρίως δε ο ποιητής δεν πρέπει ν' ανακατεύεται στα θρησκευτικά πράγματα και να φτιάχνε ύμνους και προσευχές που δεν αρέσουν στους θεούς, γιατί έτσι αντί για καλό κάμνει κακό. Γι' αυτό πρέπει να θεσπισθή νόμος που να ορίζη τα εξής:

«Ο ποιητής έξω από τα νόμιμα της Πολιτείας και τα δίκαια ή τα καλά ή τα αγαθά τίποτε δεν πρέπει να κάμνη. Όσα δε συνθέση να μην έχη δικαίωμα να τα δημοσιεύση πριν τα παρουσιάση στους αρμόδιους κριτές και νομοφύλακες για να τα ελέγξουν και τα εγκρίνουν»
(Νόμοι 801d).

Γιατί άραγε τα έγραψεν αυτά ο Πλάτων; Ήταν επηρεασμένος από την αιγυπτιακή και ινδικη παράδοση και την εκεί κοινωνική και πολιτειακή διοργάνωση; Ίσως ναι. Μα αν δεν είχε υπ' όψη του και την παλιά ελληνική ιερατική παράδοση και δεν πίστευε πως ο Όμηρος και ο Ησίοδος με όσα έκαμαν έβλαψαν αντί να ωφελήσουν, δεν θα έγραφε τα παραπάνω. Ακολουθώντας λοιπόν ο φιλόσοφος την αριστοκρατική παράδοση, επιμένει πως πρέπει να θεσπισθή ειδικός νόμος που απ' τη μιά μεριά να υποχρεώνη τους ποιητές που καταπιάνονται με τη θρησκευτική υμνολογία να ζητούν την έγκριση των ιερέων, και από την άλλη να τιμωρούνται όσοι παραβαίνουν τις διαταγές της ιερατικής λογοκρισίας.

Από τα γραφόμενα αυτά του Πλάτωνα βγαίνει πρώτα πως στην Ελλάδα υπήρχαν ποιητές που ήρθαν σε σύγκρουση με τους ιερείς και δεύτερο πως οι τέτοιοι παραβάτες πρέπει, στο μέλλον να τιμωρούνται αυστηρά. Αν ο φιλόσοφος δεν είχε υπ' όψη του τις παλιές ελληνικές παραδόσεις δεν θα προσπαθούσε να διορθώση τα κακώς κείμενα.

Οι Ραψωδοί.

ʼμα όμως συντελέστηκε η κοινωνική διαφοροποίηση που έφερε τις τέτοιες αναστατώσεις και πολιτειακές μεταβολές στις πολιτείες του Αιγαίου, όχι μοναχά τα ομηρικά έπη είχαν γίνει πολύ λαϊκά, μα και δημιουργήθηκε και σχολή ολόκληρη που εξακολούθησε την ομηρική παράδοση. Οι ποιητές (μεταφραστές) αυτοί λέγονταν: Ομηρίδαι ή ραψωδοί. Για μιαν ωρισμένη περίοδο οι λέξεις ομηρίδαι και ραψωδοί είχαν την ίδια έννοια 82. Σήμαιναν τους «μεταφραστές», αυτούς που μετέγραφαν τα παλιά ιερατικά κείμενα 83 στη νέα γραφή. Αυτό δεν μπόρεσαν να το καταλάβουν οι νεώτεροι φιλόλογοι και ελληνιστές και από το στραβό τους προσανατολισμό πάνω στο όλο ζήτημα θέλησαν καλά και σώνει να ετυμολογήσουν τη λέξη ραψωδός. Πήγε χαμένος όμως ο κόπος τους γιατί δεν κατέληξαν σε κανένα συμπέρασμα. Μου φαίνεται πως αν προσέξουμε στα όσα γράφει ο Πίνδαρος θα μπουμε στο νόημα, γιατί ο μεγάλος λυρικός που ήταν λάτρης των παλιών αριστοκρατικών παραδόσεων ξεκαθαρίζει το ζήτημα. Μιλώντας για τους ομηρίδες τους λέει με ειρωνικό και πειραχτικό τρόπο: Ο οιδοις ραπτον οπιων (Νεμ. II, 1). Εδώ όμως το ράπτω έχει τη σημασία του μηχανεύομαι, επινοώ, κατασκευάζω. Οι παλαιοί τέτοια έννοια έδιναν στο ρήμα ράπτω. Αν πάρουμε αυτή την ερμηνεία δεν υπάρχει δυσκολία να καταλάβουμε τί σήμαινε η λέξη ραψωδός 84. Σήμαινε αρχικά εκείνον που μετέγραφε από τα ιερά χρονικά τις παλιές ωδές (παλιούς ύμνους, παλαιές ιστορίες κλπ.). Εκείνον που δεν ήταν εμπνευσμένος απ' τις Μούσες. Εκείνον που έφτιαχνε ύμνους χωρίς να έχη θεϊκή έμπνευση. ʼρα οι τέτοιοι αοιδοί ήταν παραβάτες της ιερατικής παράδοσης. Ήταν κατασκευαστές ωδών που δεν είχαν καμμιά σχέση με τα ιερά βιβλία, ήταν ιερόσυλοι.

Γι' αυτό και οι ραψωδοί στην πρώτη εμφάνιση τους δεν ήταν τίποτε άλλο παρά οι ξεπεσμένοι αοιδοί. Δεν πρέπει μάλιστα να ξεχνούμε και κάτι άλλο. Οι αοιδοί έπαυσαν να υπάρχουν ως επαγγελματίες ιερείς από τη στιγμή που εμφανίστηκαν οι ραψωδοί (ομηρίδαι). Αυτό σημαίνει πως το ιερατείο έχασε την προνομιούχα θέση του και πως δεν λογαριάζονταν πια. Αοιδοί που να ψάλλουν «κλεη ανδρων και ορθων» δεν υπήρχαν. Το έργο αυτό ήταν πια ειδική απασχόληση των ραψωδών 85. Εξ άλλου μιά που καθιερώθηκε η νέα γραφή, οι αοιδοί ήταν πια άχρηστοι. Κι' ακόμα αφού η κοινωνική διαφοροποίηση και τα πολιτικά γεγονότα που μεσολάβησαν στις ελληνικές πολιτείες από τον Η' αιώνα και δώθε έδωκαν δύναμη και αξία στο δήμο, τα «κλέη ανδρών και ηρώων» δεν υπήρχε πια λόγος να τα ψάλλουν οι αοιδοί στις ιεροτελεστίες, στα δώματα των αρχηγών. Έπρεπε να τα τραγουδούν στις μεγάλες γιορτές και τελετές όπου ήταν θεατής όλος ο λαός.

Το ότι ο ρόλος των ραψωδών ως τον ΣΤ' τουλάχιστο αιώνα ήταν τέτοιος που σημειώσαμε παραπάνω, βγαίνει και από κάποια άλλη αρχαία μαρτυρία. Λένε μερικές αρχαίες πηγές πως ο Σόλων έβαλε ειδικό νόμο και καθώρισε πότε πρέπει να απαγγέλλουνται από τους ραψωδούς τα έπη. Ο Διογένης ο Λαέρτιος (Α, 2, 57) μάλιστα μας πληροφορεί πως ο Σόλων {...}«Πολλοί (Χέρμανν κ. ά.) παραδέχονται πως η φράση αυτή έχει την έννοια πως τα ομηρικά κείμενα πρέπει να απαγγέλλουνται (από τους ραψωδούς) βάσει γραπτού κειμένου, άλλοι (Μπέκ κλπ.) υποστηρίζουν πως το εξ υποβολις σημαίνει κατ' αλληλουχία ν' απαγγέλλουνται οι ραψωδίες, θαρρώ πως η γνώμη του Χέρμανν είναι η πιο σωστή, με τη διαφορά πως το ζήτημα πρέπει να ξεκαθαρισθή ακόμα καλύτερα. Ο Σόλων δεν ήταν επαναστάτης και νεωτεριστής, όπως λένε μερικοί ιστορικοί. Ήταν συμβιβαστής. Ήθελε να συμβιβάση τις αντιμαχόμενες πολιτικές μερίδες και ήταν μάλλον συντηρητικός. Επειδή λοιπόν το ιερατείο της Αττικής 86 στα χρόνια του είχεν ακόμα κάποιο κύρος, έβαλε λογοκρισία, όπως θα λέγαμε σήμερα, στα λεγόμενα των ραψωδών. Ωδές που ήταν «μεταγραμμένες» από τα παλαιά-ιερά αρχεία και που σε ωρισμένα σημεία τους απ' αυτό το περιεχόμενο τους, έδιναν όπλα στο δήμο για να δείχνη απειθαρχία στα κελεύσματα των αρχόντων και των ιερέων της Ελευσίνας δεν έπρεπε να απαγγέλλουνται 87. Γι' αυτό θέσπισε νόμο οι ομηρικές ωδές «{...}» δηλαδή να απαγγέλλουνται αφού λογοκρίνονται πρώτα, όπως θα λέγαμε σήμερα 88.

* * *

Με τον καιρό, όταν πια μερικές από τις ελληνικές πολιτείες έφτιαξαν αξιόλογο ναυτικό και το Αιγαίο και τα παράλια της Μικρασίας είχαν σχεδόν ελληνοποιηθή, τα ομηρικά έπη άρχισαν να παίρνουν πολιτικό χαρακτήρα. Από τη μιά μεριά χρειάζονταν παραδόσεις που να δικαιολογούν και να προπαγανδίζουν την εξοπλιστική πολιτική των Ιώνων 89 στο Αιγαίο και στη Μεσόγειο, και από την άλλη οι λαϊκές μάζες, που έγιναν στο αναμεταξύ η κυρίαρχη δύναμη στις περισσότερες ελληνικές πολιτείες, είχαν ανάγκη από μιά ιδεολογία στην οποία έπρεπε να στηριχθούν για να οργανώσουν το νέο κράτος του δήμου. Από τις δυό αυτές βασικές αιτίες άρχισεν η «παραποίηση» των ομηρικών επών. Ενώ δηλαδή στην αρχή-αρχή, τα ομηρικά έπη ήταν άλλα μεν αυτοτελείς ύμνοι και ιστορίες γύρω στον Τρωικό «πόλεμο», άλλα δε περιγραφή των μεσογειακών παραλίων και συγκοινωνιακών κέντρων, σιγά-σιγά με τις προσθήκες κι' αλλαγές πήραν τη μορφή δυό μεγάλων τραγουδιών 90. Φαίνεται όμως πως η μεγαλύτερη συμπληρωματική και διορθωτική εργασία έγινε στας Αθήνας. Πρώτα στον καιρό του Σόλωνα και σύστημα· τικώτερα πιο υστέρα στα χρόνια των Πεισιστρατιδών. Ο Σόλων θέλοντας να δικαιολόγηση την κατοχή της Σαλαμίνας από τους Αθηναίους προσπάθησε να βρή «ιστορικά» επιχειρήματα, για να μεταχειρισθούμε έκφραση διπλωματική του καιρού μας, (βλ. Πλουτάρχ. Σόλων 10). Έτσι η αρχή έγινε.



Η διασκευή και συναρμολόγηση των ομηρικών κειμένων στα χρόνια του Πεισιστράτου.

Ίσως πριν από το Σόλωνα να είχαν κάμει το ίδιο οι πολιτείες εκείνες που προηγήθηκαν στην εμπορική και ναυτική τους ανάπτυξη 91. Η μεγάλη όμως «συμπληρωματική» και «κωδικοποιητική» εργασία έγινε στα χρόνια του Πεισιστράτου. Όταν ο τύραννος αυτός κατέλαβε την εξουσία αφού πρώτα τσάκισε κάθε αντίδραση και υπονομευτική ενέργεια των ευγενών και μεγαλοκτηματιών της Αττικής, άρχισε να βάζη τις βάσεις του εκπολιτιστικού του έργου. Παράλληλα όμως εγκαινίασε και την πολιτική που υστέρα από έναν αιώνα έφερε τους καρπούς της και έδωσε την θαλασσοκρατορία στους Αθηναίους. Ο δικτάτωρ που στηρίχτηκε κυρίως στους αγρότες της Αττικής, κατάλαβε πως οι Αθηναίοι πρέπει να κατέχουν διάφορα σημαντικά πόστα στο Αιγαίο και για να τοποθετούν τα προϊόντα τους και για να φέρνουν σιτάρι από τον Πόντο. Η εποχή του Πεισιστράτου ήταν μιά εποχή μεταβατική μεν αλλά δημιουργική. Στα χρόνια αυτά έγιναν μεγάλες εσωτερικές ζυμώσεις και μιά πολύ σημαντική εκπολιτιστική δράση. Ήταν η εποχή που στην Αττική είχαν συντελεστή μεγάλες μεταβολές κοινωνικές και πολιτικές και η Αθηναϊκή Πολιτεία ετοιμάζονταν για την εξόρμηση της στο Αιγαίο. Επειδή δε από τον καιρό ακόμα του Σόλωνα είχε καλλιεργηθή η ιδέα πως η Αττική ήταν η μητρόπολις των Ιώνων και στα ομηρικά έπη όχι μόνον δεν γίνονταν λόγος για τους Ίωνες μα υπήρχαν μόνο περιγραφές για τους Αχαιούς και εξυμνούντανε η Θεσσαλία και το ʼργος, ο Πεισίστρατος βάλθηκε να δημιουργήση νέες ιστορικές παραδόσεις και παράλληλα να σπάση την παλιά ιερατική παράδοση, γιατί του στέκονταν εμπόδιο στην παραπέρα δράση και εκπολιτιστική του εξόρμηση. Γι' αυτό έπρεπε να ρίξη νέα συνθήματα, να διαπαιδαγώγηση το λαό με νέες αρχές και ιδέες και να του δώση νέα ιδανικά. Στην προσπάθεια του αυτή τα ομηρικά έπη του ήσαν πολύ χρήσιμα. Έπρεπε όμως πρώτα να εκλαϊκευθούν και να διασκευασθούν, γιατί περιγράφανε αιολικό βίο και ιστορούσανε την αχαϊκή παράδοση. Και έπρεπε ακόμα ν' αλλάξη και η γλωσσική τους φόρμα, γιατί ήταν γραμμένα σε αιολικό ιδίωμα. Εδώ παρουσιάστηκε κάποια δυσκολία. Η διασκευή και η αναπροσαρμογή έπρεπε να γίνη κατά τέτοιον τρόπον που να μην αλλάζη ο βασικός πυρήνας των έπων. Και πρώτα απ' όλα χρειάζονταν να δημιουργήση επιτελείο από μερικούς διανοουμένους που να προέρχωνται από την ιερατική τάξη, επειδή μόνο αυτοί ήξεραν καλά τις παλιές παραδόσεις. Κι' επειδή είχε θέληση και ήταν αποφασιστικός κυβερνήτης, βρήκε τους ανθρώπους που του χρειάζονταν γι' αυτή τη δουλειά.

Φαίνεται πως επί κεφαλής της εργασίας αυτής ο Πεισίστρατος έβαλε τον Ονομάκριτο 92 που ήταν το κατάλληλο πρόσωπο, Ίσως και τα παιδιά του Πεισιστράτου να συνέχισαν την «κωδικοποιητική» αυτή εργασία 93 μα το κυριώτερο μέρος συντελέσθηκε το δίχως άλλο στα χρόνια που κυβέρνησε το κράτος της Αττικής ο Πεισίστρατος, γι' αυτό και η παράδοση έλεγε:

«{...}».
(Παλ. Ανθολ. XI, 442)

Η «διορθωτική» εργασία 94 που έγινε πάνω στα ομηρικά έπη δεν άλλαξε όπως είπαμε, τον ιστορικό πυρήνα των επών. Εκείνο που έκαμαν ο Ονομάκριτος και οι συνεργάτες του ήταν να δώσουν ιωνικό χρώμα, όπως θα λέγαμε σήμερα, στην ομηρική ποίηση. Επειδή δηλαδή δεν μπορούσαν ν' αλλάξουν τα ονόματα και τις πολιτείες που αναφέρονται στα ομηρικά κείμενα τα διασκεύασαν έτσι ώστε να περιγράφουν και υμνούν ήθη και έθιμα ιωνικά. Έτσι έσβησε η ιστορία των Αιολέων και Αχαιών, και εμφανίσθηκε ο Όμηρος να είναι από ιωνική γενιά. Μιά δε που η Αττική θεωρούντανε σαν η πιο παλιά ιωνική χώρα, η Αθηναϊκή Πολιτεία ιδιοποιήθηκε τα «κλέα» των ηρώων της «Ιλιάδας» και «Οδύσσειας». Οι διασκευαστές όμως έκαμαν και ωρισμένες άλλες αλλαγές που είχαν πολιτικό περιεχόμενο. Επειδή όπως περιγράφονταν στην «Ιλιάδα» και «Οδύσσεια» η κοινωνική και πολιτική διαρρύθμιση του Γένους έδιναν την εντύπωση μιας απόλυτης λαοκρατίας, πράγμα που έρχονταν σε αντίθεση με τους τότε πολιτικούς θεσμούς, έπρεπε να γίνουν ωρισμένες αλλαγές ή μάλλον προσθήκες που να διορθώνουν σε πολλά μέρη τις παλιές παραδόσεις2.



Παρ' όλες όμως τις προσπάθειες του Πεισιστράτου και των διαδόχων του για να κάμουν τα ομηρικά έπη την εθνική βίβλο των ιώνων, η «Ιλιάς» και η «Οδύσσεια» άσκησαν μεγάλη επιρροή και στις έξω από την Αττική χώρες, και έγιναν σ' όλη σχεδόν την Ελλάδα το θησαυροφυλάκιο των ελληνικών παραδόσεων. Η «Ιλιάδα» και «Οδύσσεια» μαζί με τη «Θεογονία» του Ησιόδου έγιναν η ιερά βίβλος των Ελλήνων 96.

Είν' αλήθεια πως στην αρχή παρουσιάσθηκε κάποτε αντίδραση. Επειδή λ χ. γίνεται ολοένα λόγος για το ʼργος και τους Αργίτες, ο Κλεισθένης ο τύραννος της Σικυώνας, απαγόρευσε ν' απαγγέλλουνται τα ομηρικά έπη στους εκεί αγώνες. Τον καιρό εκείνο οι δυό πολιτείες, ʼργος και Σικυών, δεν τα επήγαιναν καλά και γι' αυτό ο Κλεισθένης απαγόρευσε την απαγγελία των Ομηρικών επών στη χώρα του (βλ. Ηροδ. V, 67). Μα στα κατόπιν χρόνια τα πράγματα άλλαξαν πολύ και η «Ιλιάς» και η «Οδύσσεια» ήταν για τους περισσοτέρους Έλληνες το «ευαγγέλιό» τους, όπως θα λέγαμε σήμερα. Μόνο στις δωρικές χώρες ρες παρουσιάστηκε επίμονη η αντίδραση. Σ' αυτές, και μάλιστα στη Σπάρτη, άργησαν πολύ να εισαχθούν. Υπάρχει μιά μαρτυρία που λέει πως πολύ αργά οι Δωριείς δέχθηκαν στις χώρες τους τα ομηρικά έπη.

«{...}».

(Μάξιμος Τύριος, ΧΧΙΙΙ, 5)

Μιά άλλη πάλι παράδοση λέει πως για τους Σπαρτιάτες το {...}σήμαινε την ψευτιά. Όπως είναι μαρτυρημένο, η «Ιλιάς» και η «Οδύσσεια» δεν είχαν για το λαό που ζούσε στην κοιλάδα του Ευρώτα την σημασία που είχαν για τους άλλους Έλληνες.

Κι' αυτό γιατί τα ομηρικά έπη, όπως είπαμε, υμνούν και περιγράφουν ιωνικά ήθη και έθιμα. Ύστερα παντού αναφέρουν το ʼργος σαν την πρώτη πόλη της Πελοποννήσου, ενώ το Μενέλαο τον παρουσιάζουν για αρχηγό που δεν έπαιξε σπουδαίο ρόλο στον Τρωικό «πόλεμο». Ο Αγαμέμνων, ο βασιλιάς του ʼργους, ήταν ο πιο μεγάλος βασιλιάς και ο Μενέλαος υποτακτικός του. Η Σπάρτη που ποτέ δεν τα είχε καλά με το ʼργος δεν μπορούσε να χωνέψη την παράδοση αυτή. Μαζί με τις αιτίες αυτές και μιαν άλλη θα συνετέλεσε κατά τη γνώμη μου για να μην έχουν πέραση στη Σπάρτη τα ομηρικά έπη. Σ' αυτά, όπως ξέρομε, εγκωμιάζεται και περιγράφεται η πολιτικοκοινωνική οργάνωση του Γένους που έχει λαϊκό χαρακτήρα. Οι ιδέες όμως αυτές ήταν ασυμβίβαστες με το πολίτευμα της Σπάρτης. Πιο υστέρα, στα χρόνια του ʼγι, Κλεομένη και Νάβι, άλλαξαν τα πράγματα και στη Σπάρτη. Τότε ίσως ο Όμηρος να έγινε κ' εκεί ο «εθνικός» ποιητής. Γι' αυτό τα όσα γράφει ο Πλούταρχος (βίος Λυκούργου 4) πως τάχα ο Λυκούργος είναι: ο πρώτος συλλέκτης των ομηρικών επών, θαρρώ πως είναι παράδοση πολύ υστερόχρονη. Οι Σπαρτιάτες, απ' τα χρόνια του ʼγι κι' ύστερα, για να δικαιολογήσουν και στηρίξουν τις νέες ιδέες τους έπρεπε να παρουσιάσουν το μυθικό Λυκούργο σαν τον πρώτο θαυμαστή του Ομήρου. Στα νέα πολιτικά ιδανικά τους έπρεπε να βρουν ιστορικές κυρώσεις, κι' αυτές τις αναζήτησαν στα ομηρικά έπη.

Εδώ τελειώνει η μελέτη μας. ʼλλο τίποτα δεν έχομε να προσθέσουμε. Προσπαθήσαμε να δώσουμε όσο το δυνατό αναλυτική την ιστορία του ομηρικού ζητήματος και παράλληλα να δώσουμε νέες απόψεις και νέες ερμηνείες. Είδαμε την ιστορία του Ομήρου και των ομηρικών επών από μιαν άλλη σκοπιά. Αυτό είναι το νέο που προσθέταμε στην τόσο πλούσια βιβλιογραφία του ομηρικού ζητήματος.

ΤΕΛΟΣ



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.

Ελληνικές μελέτες για το Ομηρικό ζήτημα υπάρχουν πάρα πολύ λίγες, κι αυτές όχι όλες αξιόλογες. Βλ. Δ. Ν. Βερναρδάκη: Τρία μαθήματα περί Ομήρου (Πανδώρα1865 φύλλ. 370372), Αγγέλου Σ. Βλάχου: Το Ομηρικόν ζήτημα, Αθήναι 1886, Γ. Μιστριώτη: Ιστορία των Ομηρικών Επών, Λειψία 1867, (β εκδ. Αθήναι 1903), Γ. Βαλέττα: Ομήρου βίος και ποιήματα, Λονδίνον 1867, Διον. Θερειανού: Νύξεις περί του Ομηρικού ζητήματος, Τεργέστη 1886 (αντικριτή μελέτη). Σίμου Μενάρδου: Σημείωμα περί του Ομηρικού ζητήματος (προσθήκη στη μετάφραση της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας του Gilbert Murray, Αθήναι 1922 σελ. ι'κγ'), Ιωαν. Kαλλιτσουνάκι αναλυτικό άρθρο στη λέξη Όμηρος (Μεγάλη Ελλην. Εγκυκλοπαιδεία τόμ. 18, σελ. 864876), όπου και η σπουδαιότερη βιβλιογραφία. Βλ. ακόμα και Ιστορία της Ελληνικής Γραμματολογίας Κ. Oδ. Μύλλερ (μτφρ. Α. Κυπριανού τόμ. Α', Αθήναι 1894), Ιστορία της Ελληνικής Λογοιεχνίας W. Christ (ελλ. μτφρ. Α. Χ. Κώνστα τόμ. Α', 1900), Γ. Μιστριώτου: Ελληνική Γραμματολογία, τόμ. Α', Αθήναι 1894, Gilbert Murray: Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας (μτφρ. Σίμου Μενάρδου), Αθήναι 1922, Alfred και Maurice Croiset: Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοιεχνίας μτφρ. Ανδρ. Ι. Πουρνάρα, τόμ. Α', Αθήναι 1938, και τις μελέτες του Γερμανού αρχαιολόγου Γουλιέλμου Δαίρπφελδ: Ομηρικαί μελέται στήν «Καθημερινή» 20 Μάρτη 1939 και 27 Μάρτη 1939, του ιδίου: Τα Ομηρικά Έπη (Πανεπιστήμιον «Βραδυνής» τόμ. Α, 1422 και τόμ. Β', 9499 και τόμ. Ε' (1934) 135 και παρ.). Βλ. ακόμα και την μελέτη του Γ. Φ. Schoemann: Η Ομηρική Ελλάς (εκδ. 1861), μτφρ. Γ. Ν. Τζερέπη Αθ. 1867. (Η μελέτη αυτή και σήμερα σε πολλά σημεία έχει την αξία της).



ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

2) Το έπος αυτό πιθανόν να γράφτηκε κατά το 700. Φαίνεται ότι ήταν επιθετική σάτυρα. Ως τα μισά δε του Ε' αιώνα ήταν πολύ γνωστή στην Αττική η σάτυρα αυτή.

3) Ο Κράτης ο Μαλλώτης δέχονταν πως ο Όμηρος έζησε 60 χρόνια ύστερα από τα Τρωϊκά. Ο Ερατοσθένης 100 χρονιά ύστερα από τα Τρωικά. Ο Θεόπομπος πάλι βεβαίωνε πως ο Όμηρος ήταν σύγχρονος με τον Αρχίλοχο, άρα έζησε 500 χρόνια ύστερα από τα Τρωϊκά, δηλαδή στα 600.

4) α) Ψευδο-Ηροδότου: «Ηροδότου Αλικαρνασσήος: περί Ομήρου γενέσιος και βιοτής», που είναι έργο κάποιου γραμματικού του Β' μ.Χ. αιώνα· β) Ψευδο-Πλουτάρχου «Περί του βίου και ποιήσεως του Ομήρου». Ίσως να γράφηκε με βάση τας «Ομηρικάς μελέτας» του Πλουτάρχου και να στηρίζεται σε πληροφορίες του Εφόρου και Αριστοτέλη· γ) Πρόκλου (410485 μ.Χ.) «Περί Ομήρου», που περιγράφει το θάνατο του ποιητή. Υπάρχει και μια άλλη «μονογραφία», με τον τίτλο: «Περί Ομήρου και Hσιόδoυ και του γένους και αγώνος αυτών», που έχει μερικές πληροφορίες που έχουν κάποιαν «αξία».

5) Βλ. Πλουτάρχου: β. Αλεξάνδρου, 8 και β. Αλκιβιάδη 7.

6) Ο Ζηνόδοτος διωρίστηκε βιβλιοφύλακας στα 285 π.Χ. και φαίνεται αυτός χώρισε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια σε 24 βιβλία.

7) Tα σχόλια αυτά βρεθήκανε στά 1780 περίπου στη Βενετία.

8) Δε σώθηκαν φυσικά ξεχωριστές μελέτες. Παίρνομε όμως έμμεσα την πληροφορία από αντικριτική του Αριστάρχου σε σχόλια του στην «Ιλιάδα». Τα σχόλιά του αυτά είναι σημειωμένα στο βενετσιάνικο κώδικα της «Ιλιάδας».

9) Ο Ελλάνικος είναι εξακριβωμένο πως ήταν μεγαλύτερος στα χρόνια από τοv Αρίσταρχο και ήταν φιλόλογος με κατάρτιση και μάθηση αξιόλογη.

10) Λέμε εφωδιάστηκαν με το απαραίτητο υλικό, γιατί δεν ήταν δυνατόν στα νεώτερα χρόνια και μάλιστα οτόν ΙΖ' αιώνα ν' αρχίση η ομηρική κριτική αυτοτελώς, χωρίς δηλαδή να είναι παρασκευασμένο το έδαφος από τα πριν.

11) Δηλαδή «Ακαδημαϊκές εικασίες ή διατριβή για την Ιλιάδα». Η μελέτη αυτή γράφηκε στα 1664, δημοσιεύτηκε όμως στα 1715 ύστερα από το θάνατο του συγγραφέα της (1676).

12) Περιττό να σημειώσουμε πως στο σημείο αυτό έπεσε έξω, γιατί ο Λυκούργος δεν είναι ιστορικά πρόσωπο και τα Ομηρικά έπη καταγράφηκαν για πρώτη φορά σε χώρες εμπορικές και παραθαλάσσιες και όχι σε στεριανές - αγροτικές. Για το ζήτημα αυτό θα γίνη διεξοδικός λόγος παρακάτω.

13) Ιωάννης Βαπτιστής Βίκο (16681774). Το σπουδαιότερο έργο του έχει τον τίτλο: «Οι αρχές της νέας επιστήμης που αφορά την κοινή φύση των Εθνών». Ο Vico συμφώνα με τις βασικές αρχές της θεωρίας του υποστήριξε πώς τα πρόσωπα των πανάρχαιων παραδόσεων: Ηρακλή, Ομήρου, Ρωμύλου κλπ. δεν είναι ιστορικά, παρά προσωποποίηση ωρισμένων εποχών και μύθων. Η παραπάνω όμως μελέτη του Vico δεν προκάλεσε καμμία εντύπωση στην εποχή του και έμεινε απαρατήρητη.

14) Στο άρθρο: Όμηρος (Μ.Ε.Ε. τόμ. 18) ο καθηγητής Καλλιτσουνάκις σημειώνει σχεδόν όλη τη σχετική βιβλιογραφία και δίνει και μια μικρή περίληψη από τις γνώμες και κριτικές παρατηρήσεις των σπουδαιοτέρων ομηριστών. Σημειώνω μόνο πως εξόν από τους Γερμανούς που αναφέραμε παραπάνω και από τους Welcker, Schomann, Lerhs, Αύγ. Fick, Blass, και άλλοι καταπιάστηκαν με τη μελέτη του ομηρικού ζητήματος. Επίσης και στη Γαλλία και στην Ιταλία και στην Αγγλία έγιναν σπουδαίες εργασίες, που δεν με παίρνει ο χώρος να τις αναφέρω εδώ, γιατί δεν γράφω την ιστορία του ομηρικού ζητήματος.

15) Δαίρπφελδ: Ομηρικαί μελέται (Ελ. μετάφ. Μπάρτ, στην «Καθημερινή» 20 και 27 Μάρτη 1939).

16) Ο Έφορος έγραψε πολλά, μα δυστυχώς χάθηκε η ιστορία του (βλ. απόσπασμα στα FHG, Α, 234277 και IV, 641642).

17) Το ζήτημα αυτό θα το αναλύσουμε (με βάση τις αρχαίες πηγές και τα νεώτερα αρχαιολογικά ευρήματα) στον α' τόμο της μεγάλης εργασίας μας: Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδος. Εκεί θα εξηγήσουμε γιατί η θεωρία του Κούρτιου, πως οι Ίωνες ήλθαν από την Ασία, είναι στη βάση της σωστή και ακόμα πως οι Αχαιοί (άρα και οι Αιολείς) δεν ήταν της ίδιας φυλετικής καταγωγής με τους Δωριείς και ούτε ήλθαν από τη Β. Βαλκανική μα από τα παράλια του Ευξείνου Πόντου (Καύκασο). Σύμφωνα λοιπόν με όσα θα αναπτύξουμε εκεί οι Αχαιοί και Ίωνες είναι προελλαδικά φύλα. Τώρα τελευταία και ο Δαίρπφελδ καταπιάσθηκε ξανά με τη θεωρία του Κούρτιου για την προέλευση των Ιώνων και δημοσίευσε αξιόλογη μελέτη (βλ. την εργασία του Η παλαιοτάτη Ολυμπία στα γερμανικά, 1938. Από την εργασία του αυτή δημοσιεύθηκε στην «Καθημερινή» (φύλλα 24 8/βρη, 31 8/βρη, 7 Ν/βρη 14 Ν/βρη, 21 Ν/βρη, 28 Ν/βρη, 5 Ν/βρη και 12 Δ/βρη 1938) κατά μετάφραση του Μπάρτ, το σπουδαιότερό της μέρος.

18) Το πώς έγινε η γλωσσική αφομοίωση και γιατί η βάση της νέας γλώσσας που δημιουργήθηκε από το ανακάτωμα της δωρικής (=ελληνικής) γλώσσας και της προελληνικής (=πελασγικής, αχαϊκής, ιωνικής κλπ.) ήταν κυρίως δωρική, θα εξηγηθή στο ίδιο μέρος της ιστορίας μου.

19) Τα όσα γράφει ο Α. Ανδρεάδης: Ιστορία της Ελληνικής Δημοσίας Οικονομίας τόμ. Α', Αθ. 1928, σελ. 110 είναι μωρολογίες. Για να υπάρξη ο θεσμός της φορολογίας και για να υπάρχουν καθιερωμένοι δημοσιονομικοί θεσμοί πρέπει πρώτα απ' όλα να υπάρχη ωργανωμένο Κράτος. Στην περίοδο όμως εκείνη Κράτος δεν υπήρχε, ο θεσμός του Γένους δεν στηρίζεται παρά στην κοινοκτημοσύνη. Τα χωρία που ομιλούν για το τέμενος του βασιλέα είναι νεώτερα παρεμβλήματα ή κακή μετάφραση του αρχικού κείμενου των επών.

20) Λέει δηλαδή η παλαιά παράδοση πως ο Αχιλλεύς θάφτηκε στη νήσο Λευκή που βρίσκεται στις ακτές του Ευξείνου Πόντου (βλ. Ευριπίδη: Ανδρομάχη 1260).

21) Πινδάρου, Ολυμπ. VIII, 84.

22) Στον όρο προελληνικός δίνομε την έννοια του προδωρικός, γιατί για μας η ελληνική ιστορία αρχίζει κυρίως από τους Δωριείς. Το ο,τι οι Δωρείς ανακατεύθηκαν με τους Αχαιούς και Ίωνες και πήραν τον πολιτισμό τους, αυτό το δεχόμαστε, μα αυτό δεν αλλάζει τη βάση της θέσης που παίρναμε πάνω στο σημαντικό αυτό ζήτημα.

23) Οι στίχοι της Οδύσσειας, τ 177, που κάνουν λόγο για τους «Δωριείς της Κρήτης», είναι φανερό πως είναι μεταγενέστερη προσθήκη.

24) Σπουδαία εργασία κριτική και ερμηνευτική έγραψε ο Ρ. Jeusen: Das Gilgamesch Epos τομ. ΑΒ (1906 ο πρώτος, 1928 ο δεύτερος, ο δεύτερος σε δυο τεύχη). Ο ίδιος έγραψε και άλλες μελέτες συγκρίνοντας το έπος «Γιλγαμές» προς την εβραϊκή μυθολογία και την Ιλιάδα και Οδύσσεια κλπ. Βλ. και Σ. Ν. Μαρινατου, το άρθρο «Γιλγαμές» στη Μ.Ε.Ε. (τομ. 3ος), όπου και η σχετική βιβλιογραφία. Σημειώνω ακόμα πως το όνομα Γιλγαμές, και ίσως και oι γύρω στον ήρωα αυτόν θρύλοι δεν ήταν άγνωστοι στην Ελλάδα αφού ο Αιλιανός κάνει λόγο για το Γίλγαμο, το μυθικό βασιλέα των Βαβυλωνίων, και αναφέρει την ιστορία του.

25) Κι' αυτό γιατί τα αρχαιότερα μέρη του «Γιλγαμές» έχουν γραφή στα 2200.

26) Το τονίζω αυτό, γιατί οι Αχαιοί, κατά την κρατούσα γνώμη, κατέβηκαν από τη Βόρεια Βαλκανική στην Ελλάδα εκεί κοντά στα 1800. Μα τότε τα «γεγονότα» που περιγράφονται στην «Οδύσσεια» είχαν γίνει στο Αιγαίο ή πιο σωστά στην Ασία, αιώνες πολλούς πιο πριν, άρα δεν έχουν καμμιά σχέση με τις παραδόσεις και τα κατορθώματα των Αχαιών. Αν δεχθούμε όμως πως oι Αχαιοί δεν κατέβηκαν από τη Βαλκανική μα ήλθαν από την Ασία πάρα πολλούς αιώνες πριν να εμφανισθούν στο Αιγαίο οι Δωριείς, τότε εξηγείται γιατί είχαν τις ίδιες παραδόσεις με τους Βαβυλωνίους και με άλλους ασιατικούς λαούς.

27) To ότι οι Αιγύπτιοι, οι Βαβυλώνιοι και κυρίως οι Φοίνικες καθώς και oι Κάρες, Λέλεγες, Φρύγες κλπ. επέδρασαν στον προελληνικό και πρωτοελλαδικό πολιτισμό το δέχεται σήμερα ανεπιφύλακτα η ιστορική επιστήμη. Εξ άλλου για την επίδραση του πολιτισμού των Φοινίκων και Αιγυπτίων υπάρχουν και αρχαίες ελληνικές μαρτυρίες. Βλ. Ηρόδοτο Β, 42-53, Παυσανία VII, 22, Διόδωρο Α, 23-30. Εξ άλλου στην Ελληνική γλώσσα υπάρχουν χιλιάδες προελληνικές και πολλές φοινικικές, φρυγικές κλπ. λέξεις.

28) Ο όρος αυτός έχει περιληπτική έννοια. Δεν σημαίνει δηλαδή μόνο εκείνους που ασχολούντανε με τα ζητήματα της λατρείας. Εξ άλλου δεν πρέπει να νομίζουμε πως ιερείς στα πολύ παλιά χρόνια λέγονταν μόνο εκείνοι που επιμελούντανε τα των θυσιών. Στα πιο παλιά χρόνια δεν ήταν μοναχά τέτοιος ο ρόλος των ιερέων παρά είχαν και αλλά σπουδαία καθήκοντα. Περιωρίστηκαν πολύ τα καθήκοντά τους τον καιρό που έγιναν πολιτειακές αλλαγές και τα πολιτεύματα είχαν μαζικό χαρακτήρα. Αυτό έγινε στην Ελλάδα ύστερα από τον Η' αιώνα και μόνο στα Μαντεία οι ιερείς κράτησαν μερικά από τα παλιά τους δικαιώματα και καθήκοντα.

29) Λέμε προκρατκή την περίοδο εκείνη της ιστορίας της ανθρωπότητας, που οι λαοί δεv είχαν ακόμα οργανωθή σε κρατικές ομάδες παρά βρίσκονταν στο στάδιο της κοινοτικής οργάνωσης του Γένους.

30) Για το χωρισμό της κοινωνίας των Ασιατικών λαών σε προνομιούχες τάξεις, και μάλιστα των Αιγυπτίων, καθώς και για το ρόλο του ιερατείου βλ. Ηρόδ. Β. 164 και Πλάτων. Τίμαιος 24a.

31) «Μούσα τραγούδα το θυμό του ξακουστού Αχιλλέα». Έτσι αρχίζει η «Ιλιάδα». Και «Τον ʼντρα τον πολύτροπο πές μου θεά...» είναι η αρχή της «Οδύσσειας». «Από τις Μούσες τις Ελικώνιες ας αρχίσουμε το τραγούδι». Αυτή είναι η αρχή της «Θεογονίας» του Ησίοδου. Και παρακάτω: «Αυτές (οι Mούσες) εδίδαξαν (στον Ησίοδο) το ωραίο τραγούδι (στιχ. 36 και 9495). Ακόμα και ο Πίνδαρος σαν θρήσκος ππύ ήταν κρατούσε την παλιά παράδοση, γι' αυτό σ' ένα του τραγούδι έλεγε: «Μάντευε Μοίσα προφητεύσω δ' εγώ» (απόσπ. αριθ. 150). Βλ. ακόμα Διόδωρο IV, 7 και V, 74. Στην Εβραϊκή μυθολογία oι τέτοιοι «ποιητές» λέγονταν προφήται και εμπνέονταν κατ' ευθείαν από τον Ιεχωβά (βλ. Ιωσήπου κατ' Απίωνος, Α, 37).

32) Αοιδός = ψάλτης (τραγουδιστής) και ποιητής μαζί.

33) Στην Ιλιάδα μόνο μια φορά γίνεται λόγος για τους αοιδούς (βλ. Ω, 720). Στην Οδύσσεια όμως πολλές φορές (βλ. α 325, 351, γ 267, θ 73, χ 315, 347, ρ 518). Ο αοιδός ήταν πρόσωπο ιερό και απαραβίαστο, ήταν ο ψάλτης των κατορθωμάτων των ηρώων, περνούσε για θεόπνευστος, γνώριζε τα παλιά, ανήκε στο περιβάλλον των αρχηγών-βασιλέων και εμπνεόταν από τις Μούσες.
Στην Οδύσσεια διαβάζομε πως:

Έχουνε δόξα και τιμή στη γη oί τραγουδιστάδες
απ' όλους, που τους έμαθε να τραγουδούν η Μούσα
κι' αγάπησε το γένος τους ξέχωρα απ' όλα τάλλα.

(θ, 479481).

34) Ο Θουκυδίδης (Α, 5, 13) περιγράφει πολύ παραστατικά τις τέτοιες ληστοπειρατικές επιδρομές. Τονίζει μάλιστα πως η ληστοπειρατείαη πρώτη μορφή του εμπορίουδεν θεωρούντανε καθόλου ατιμωτικό έργο Γι' αυτό οι παλαιοί ποιητές εξυμνούσαν τους πειρατές. Αναφέροντας όμως τους «παλαιούς ποιητάς» δεν εννοεί τον Όμηρο, όπως νομίζουν μερικοί, μα την παλαιότερη ποίηση του Γένους. Εξ άλλου οι στίχοι της «Οδύσσειας», γ 71, και ι Ι 252 είναι φανερό πώς είναι μεταγενέστερη προσθήκη και δείχνουν πόσο τιμητικό έργο ήταν η ληστοπειρατεία στα παλαιά εκείνα χρόνια. Δεν είναι λοιπόν καθόλου υπερβολή αν πούμε πως ένα μέρος του Αιγαίου (προελληνικού) πολιτισμού που θαυμάζαμε από τα ευρήματα της Κρήτης, Μυκηνών, Τροίας κλπ. στηρίζεται στον πλούτο που μαζεύτηκε από τις ληστοπειρατικές αυτές επιδρομές.

35) Με τον καιρό, από το γεννοβόλημα, από το ένα Γένος δημιουργούντανε πολλές άλλες ομάδες-κοινότητες (φυλή, φρατρία, πατριά κλπ.), που όμως είχαν την ίδια λατρεία και αποτελούσαν αναμεταξύ τους σα να πούμε μιά ομοσπονδία.

36) Εξ άλλου στην εποχή που το Κράτος δεν είχε ακόμα σχηματισθή σαν συνεκτικός δεσμός ενός λαού χωρισμένου σε διάφορες ομάδες με αντίθετα συμφέροντα κλπ., ο πόλεμος είχε τη μορφή ληστρικής επιδρομής σε ξένες περιοχές. Γι' αυτό και ο πόλεμος στην εποχή εκείνη δεν γινόταν εv ονόματι της πατρίδας, γιατί η έννοια αυτή ήταν ακόμα άγνωστη. Γινόταν εν ονόματι των πατρώων θεών, της εστίας κλπ. Από την αντίληψη αυτή ήταν ανάγκη να καλλιεργείται η θρησκεία - πίστη και υπέρτατο ιδανικά ήταν η παλληκαριά του αρχηγού που ήταν η προσωποποίηση και ο συνεκτικός δεσμός του Γένους.

37) Στην πρωτοελλαδική και προκλασσική εποχή oι λαοί που κατοικούσαν στα παράλια του Αιγαίου χρησιμοποιούσαν για γραφική ύλη κυρίως τομάρια (διφθέρας). Κι' αυτό α) γιατί εξ αιτίας που ήκμαζε τότε η κτηνοτροφία υπήρχε παντού άφθονη η τέτοια πρώτη γραφική ύλη (βλ. και Ηρόδοτο V, 58) και β) γιατί εξ αιτίας των πολλών μετοικίσεων και μεταναστεύσεων αν χρησιμοποιούσαν oι ιερείς πήλινες πλάκες για την αναγραφή των ύμνων, ωδών και ιστορικών γεγονότων, ήταν πολύ δύσκολο να μεταφέρουν από τόπο σε τόσο τα «αρχεία» τους, επειδή το ελληνικό έδαφος είναι πολύ δύσβατο.

38) Για την ιστορία της γραφής η ελληνική βιβλιογραφία είναι πολύ φτωχή. Η μόνη αξιόλογη μελέτη που υπάρχει είναι του Αντ. Σιγάλα: «Ιστορία της Ελληνικής Γραφής», Θεσσαλονίκη 1934, όπου στα πρώτα κεφάλαια υπάρχουν αρκετές πληροφορίες για την ιστορία γενικά της γραφής των Ασιατικών λαών. Βλ. και Γ. Χατζηδάκι: Ακαδημαϊκά Αναγνώσματα, Α, 1924, Β, 1931, και Α. Κεραμοπούλου Θηβαϊκά Αθ. 1917. Στη μελέτη του Σιγάλα υπάρχει και η σπουδαιότερη ξένη βιβλιογραφία. Βλ. ακόμα και στη Μ. Ε. Ε. το άρθρο Αλφάβητο γραμμένο από τον Σ. Μαρινάτο.

39) Υπάρχουν μνημεία της ιστορίας των Αιγυπτίων κλπ. που φτάνουν πιο πέρα από τα μέσα του 4000 π Χ., που μαρτυρούν πως ήταν καθιερωμένη η ιδεογραφική γραφή. Από κει κ' ύστερα αρχίζει η συλλαβογραφική γραφή. Η γραφή στήν πρώτη της γένεση έχει χαρακτήρα συνθηματικό. Οι πρωτόγονοι λαοί τον καιρό που βρίσκονταν στα πρώτα σκαλοπάτια του πολιτισμού των για να μπορέσουν να βοηθήσουν το μνημονικό τους χρησιμοποιούσαν ωρισμένα σημάδια. Λ.χ. μια μεγάλη πέτρα με χαραξιές, ή κανένα δέντρο που στον κορμό του έκαναν σημάδια είτε για να θυμίζουν πως εκεί κοντά υπάρχουν βλαβερα ζώα ή ο,τι άλλο τους χρειαζότανε. Από την περίοδο όμως που ο πρωτόγονος άνθρωπος αρχίζει να πιστεύει στον ανιμισμό (ψυχολατρεία) κι' όταν πέρασε στην προγονολατρεία και τον τοτεμισμό, άρχισε να σχεδιαζη πάνω σε διάφορα αντικείμενα εικόνες από τα τριγύρω του και κυρίως «εικόνες» που σχετίζονταν άμεσα με το περιβάλλο του και τη θρησκεία του. Οι «εικόνες» αυτές αρχικά είχαν τη σημασία πως ο πρωτόγονος άνθρωπος (και φυσικά όχι ο κάθε πρωτόγονος αλλά το ιερατείο της πατριάς του) ήθελε να βρίσκεται πάντα κοντά στα λατρευόμενα ζώα-αντικείμενα. Με τον καιρό όμως όταν σε μια περιοχή πλήθαιναν οι άνθρωποι και από την ίδια γενιά (Γένος) δημιουργήθηκαν κι' άλλες κοινότητες (φυλές-φρατρίες) χρειάζονταν, εξαιτίας που κατοικούσαν οι φυλές αυτές όχι κοντά-κοντά, να έχουν κάποιο μέσο να συνεννοούνται σε ώρα ανάγκης. Τότε λοιπόν επινοήθηκε η εικονογραφία (=η παράσταση ενός γεγονότος με σύμπλεγμα εικόνων και η ανακοίνωση του γεγονότος αυτού σ' άλλον ή άλλους), που με τον καιρό έγινε «τέλειο» μέσο συνεννόησης των διαφόρων φυλών και παράλληλα χρησίμευσε στο ιερατείο για την καταγραφή των σημαντικών γεγονότων. Ο Ed. Μeyer (Ιστορία της Αρχαιότητας (γερμανικά), II, 2 σελ. 75-76 ισχυρίσθηκε πως η γραφή είναι «έργο που το έχει δημιουργήσει μια μεγάλη προσωπικότητα», άρα δεν είναι ένα φαινόμενο ιστορικό που δημιουργήθηκε από αυτές τις ανάγκες της κοινωνικής ζωής μα «φύτρωσε» στο κεφάλι ενός ανθρώπου. Περιττό να τονίσω πως oι τέτοιες αντιλήψεις όσο κι' αν· λέγονται από έναν ακουστό ιστορικό σαν τον Ed. Meyer, είναι παιδιακίστικες ανοησίες.

40) Ο Αιγύπτιος Μανέθων (270250 π.Χ.) έγραψε στην ελληνική γλώσσα την αιγυπτιακή ιστορία αφού την μετέφρασε «εκ δέλτων ιερών» (Ιώσηπος: κατ. Απίωνος Α. 73. βλ. και FHG, Β. 511616 και Ηροδ. Β. 36).

41) Βλεπ. Κατ' Απίωνος 9, 20, 28, 29, 30, 37, 41.

42) Από την αιτία αυτή όλοι οι παλαιοί ασιατικοί λαοί θεωρούσαν τα τέτοια χρονικά των ιερά (Ιερά ΓραφήΒίβλος των Εβραίων κλπ.).

43) Όσο τουλάχιστο ξέρω, από την άποψη αυτή δεν ερεύνησε κανένας το ζήτημα της γένεσης και εξέλιξης της γραφής στους αρχαίους ασιατικούς λαούς. Υπάρχουν σοφές εργασίες για την καταγωγή και ιστορία της γραφής, μα δεν ξέρω καμμιά εργασία που να ερευνά το ζήτημα από την άποψη που θέτω εδώ.

44) Όταν λέμε επίσημο λόγο εννοούμε τα δημόσια έγγραφα κλπ. και όχι τα έγγραφα που αφωρούσαν την εξυπηρέτηση των ιερέων. ʼλλωστε και αυτά τα έγγραφα γράφονταν πια στην ίδια γραφή, αφού το ιερατείο έχασε την προνομιούχα θέση του και περιωρίσθηκε ν' ασκή τα καθήκοντά του μόνο στο τελετουργικό μέρος της λατρείας.

45) Ο διάλογος αυτός είναι φανταστικός. Φαίνεται όμως πως ύστερα από τους περσικούς πολέμους και τη μεγάλη φήμη των Ελλήνων για την πρόοδο τους και εξ αιτίας που έδειχναν περιφρόνηση στους άλλους λαούς που τους θεωρούσανε κατώτερους (πας μη Έλλην βάρβαρος), άρχισε στους ασιατικούς λαούς η αντίδραση. Γι' αυτό με τον καιρό δημιουργήθηκαν παραδόσεις στην Αίγυπτο και ίσως κι' αλλού, πως οι Έλληνες όλα τα δανείσθηκαν από τους Ασιάτες και πως ενώ οι Ασιάτες είχαν γραπτά αρχεία για τα πιο παλιά χρόνια οι Έλληνες αρχίζουν από τον Όμηρο και μόνο πράξεις σύγχρονες τους έχουν να επιδείξουν και όχι παλαιά κατορθώματα τους. Κι' αν αναφέρουν μερικά κοινά κατορθώματα, πάλι δεν είναι δικά τους, αλλά άλλων λαών.

46) Με τη λέξη βέβηλος υπονοείται η δημοτική γραφή, η γραφή η προσιτή σε όλους.

47) Και ο Πλούταρχος (Σόλων 11) κάνει λόγο για τους παλαιούς χρησμούς των Δελφών. Επίσης μια παλαιά παράδοση έλεγε πως οι Μεσσήνιοι είχαν Ιεράς Βίβλους (Ιερά Χρονικά) στις οποίες αναγράφονταν οι θρησκευτικές διατάξεις (βλ. Τάκιτος Annal. IV, 43. Και ο Πολύβιος (XII, 10) αναφέρει «τας δημο σίας των πόλεων αναγραφάς».

48) Γι' αυτό στην ιστορική εποχή άρχισαν να γράφουν τους ιερούς ύμνους και το κάθε τι που σχετίζονταν με τη θρησκεία και τους νόμους της πολιτείας σε ξύλινες πινακίδες και σε χάλκινες πλάκες όπως στας Αθήνας, και από τον ΣΤ' αιώνα πάνω σε μάρμαρο. (Βλ. Πολυδ. Η, 128 και Λυσίαν κατά Νικομάχου 17).

49) Υπάρχουν και άλλες παραδόσεις για την καταγωγή και προέλευση της ελληνικής γραφής. Υπάρχουν παλαοί μύθοι και θρύλοι που αποδίδουν την εφεύρεση της γραφής σε διαφόρους «ήρωες» (Παλαμήδη, Προμηθέα, Ορφέα, Μουσαίο, Φοίνικα), μα οι μύθοι αυτοί επειδή δεν σώθηκαν ακέραιες οι γραπτές γι' αυτούς πηγές δεν μας διαφωτίζουν και πολύ, (βλ. Ευριπίδη: Παλαμ απ. 578(2) Στησίχορο αποσ. 33 (εκδ. Bergk) και Σουΐδα στη λέξη Λίνος Χαλκιδεύς.

50) Τα όσα λέει στο μέρος αυτό ο Ηρόδοτος, οι ειδικοί που καταπιάσθηκαν με την ιστορία της ελληνικής γραφής, δεν τα επρόσεξαν όσο έπρεπε.

51) Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης είναι βέβαια πολύ μεταγενέστερος και δεν είναι ιστορικός με μεγάλο κύρος. Ωστόσο είναι βεβαιωμένο πως αντιγράφει τους παλαιοτέρους του ιστορικούς και μάλιστα τον Έφορο, που φαίνεται ήξερε καλά την ιστορία των ιωνικών και αιολικών πόλεων της Μ. Ασίας.

52) Και ο Πλάτων (Φαίδρ. 274d) δέχεται πως οι Αιγύπτιοι πρωτοβρήκανε τη γραφή και πως ο θεός τους Θεύθ είναι ο πατέρας της γραφής. Και ο Διόδωρος (Α, 69,5) ιστορώντας την αιγυπτιακή παράδοση λέει πως οι Αιγύπτιοι ισχυρίζονταν ότι αυτοί την επινόησαν («{...}»).

53) Αν ο Διόδωρος δεν ξεχωρίζη την ιερατική από τη δημοτική γραφή ο λόγος είναι ο ίδιος που έκανε και τον πολύ παλαιότερο του Ηρόδοτο να μη μπορή να κάμη τη διάκριση αυτή. Όπως κι' αν είναι, ο Διόδωρος σ' αυτά που γράφει ανακατεύει δυό παραδόσεις. Η μιά είναι πως οι Φοίνικες δίδαξαν τη γραφή στους Έλληνες τον πολύ παλιό καιρό, και η άλλη πως τροποποίησαν τη γραφή. Ανάμεσα στα δύο αυτά γεγονότα μεσολάβησε μεγάλο χρονικό διάστημα, αυτό όμως ο Διόδωρος δεν το ξεχωρίζει.

54) Τα όσα λέει ο Διόδωρος για το Λίνο, τον Ορφέα, Ηρακλέα, Θάμυρα κι' ακόμα για τα πελασγικά γράμματα θαρρώ πως είχαν σχέση με την ιερογλυφιχή ή ιερατική γραφή που πρωτοχρησιμοποιήθηκε στίς ελληνικές χώρες άμα έγινε η εισαγωγή της φοινικικής γραφής.

55) Είναι φανερο πως είχε υπ' όψη του και τον «Τίμαιο» του Πλάτωνα (βλ. 22 και παρ.).

56) Λέω «πανελλήνιας» γραφής, γιατί ο όρος δημοτική γραφή έχει τη θέση του όσο υπάρχει ιερογλυφική ή ιερατική γραφή. Στην αρχαία Ελλάδα μια που από τις εκεί ιστορικές ιδιομορφίες γενικεύθηχε η δημοτική γραφή και παράλληλα καταργήθηκε η ιερατική, δεν μπορεί να γίνεται λόγος για δημοτική γραφή.

57) Κατ' Απίωνος, Α, 13. Ο Κάδμος ο Μιλήσιος παραδίδεται πως έγραψε «τήν κτίσιν της Μιλήτου και όλης Ιωνίας» δεν είναι όμως εξακριβωμένο πότε ακριβώς έζησε, Ίσως κατά τον Η' προς τον Ζ' αίωνα. Βλ. και Σουΐδα λέξ. Κάδμος, και Βekker. Έλλην. Avέκδ. II, 782, 14.

58) Η παράδοση γύρω στον Κάδμο το Μιλήσιο ίσως να κρύβει και ένα άλλο ιστορικό περιστατικό: πως δηλαδή στη Μίλητο πρωτοέγινε γνωστή η δημοτική γραφή.

59) Πιθανώτερο είναι πως στην Καρία της Μικρασίας υπήρχε κατά τόν Η' και Ζ' αιώνα αποικία φοινικική και γι' αυτό ομιλούνταν εκεί η φοινικική γλώσσά.

60) Κατά τον Πλούταρχο: «Περί του Σωκράτους δαιμονίου» (577 F, 578 Ε, 579 AC έκδ. Βερναρδάκη τόμος 3ος) μέσα στον τάφο της Αλκμήνης βρέθηκαν και άλλα αντικείμενα και «{...}».

61) Ό Κεραμόπουλος στις ανασκαφές που έκαμε στα 1923 στάς Θήβας (βλ. Θηβαϊκά») βρήκε αμφορείς με γράμματα άγνωστης γραφής. Τα «γράμματα» όμως αυτά μπορεί να είναι και προελληνικά, μπορεί και πρωτοελλαδικά. Καμμιά θετική ένδειξη δεν υπάρχει που να μας κατατοπίζξ στο ζήτημα αυτό. Ωστόσο πιστοποιεί πως η γραφή δεν ήταν άγνωστη στη Βοιωτία προ του 1000. Πλάλες μ' άγνωστη γραφή βρέθηκαν εφέτος (Απρίλης 1939) στην περιοχή Χώρας-Πύλου όπου κάνει ανασκαφές η Αμερικανική Αρχαιολογική Σχολή και όπου πιθανολογείται πως ήταν τα ανάκτορα του Νέστορος. Μα και από τις ανασλαφές της Κρήτης, ανακαλύφθηκε πως χρησιμοποιούντανε γραφή ιδιόρρυθμη και άγνωστη στους άλλους ασιατικούς λαούς. Δίχως άλλο η γραφή της Κρήτης και της Πύλου είναι ιερατική ή ιερογλυφική.

62) Βλ. Ηροδ. Β, 152-154 και Διόδωρο, Α, 66,12 και 67,9.

63) Στην Οδύσσεια γ, 5-9, 43-50, 339-341 περιγράφονται πολύ όμορφα τα τέτοια κοινά (δημόσια) δείπνα. Τα μέλη του Γένους κάθονταν σε μεγάλα μακριά τραπέζια (έδρας) και έτρωγαν όλα μαζί. Κάθονταν δε καμμιά πεντακοσαριά στο τραπέζι. Ο αριθμός αυτός ίσως να μην είναι ολότελα φανταστικός, γιατί τόσος πάνω κάτω ήταν ο αριθμός των μελών του Γένους.

64) Βλ. Πολυδ. Α. 34, Ψ/Ξενοφ. Αθην. Πολιτ. 3, Σχολ. στις Νεφέλεςς Αριστοφάνη 386, Πλούταρχ. Περικλ. 11, τού ιδίου: Σόλων 14, Ισοκράτ. Αρεοπαγ. 29.

65) Βέβαια η εκπολιτιστική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας δεv έφθασε σε τέτοιο σημείο εξέλιξης που ο λαός να μη πιστεύη στις προφητείες και μαντείες. Κάθε άλλο μάλιστα, η θρησκοληψία ήταν φαινόμενο πολύ ισχυρό. Ωστόσο δεν μπορούσαν να υπάρχουν σε κάθε πόλη μάντεις επίσημοι που να σιτίζονται απο το Κράτος, γιατί στο αναμεταξύ τα δυο τρία Μαντεία είχαν αποχτήσει τέτοια φήμη, ώστε έγιναν πανελλήνια πρακτορεία που έδιvαv κάθε λογής «προφητικές» ειδήσεις και πληροφορίες, αφού εννοείται καλοπληρώνονταν πρώτα.

66) Διονυσ. Αλικαρν. 13, 65. Σουΐδα λ. Χάρων Αισχύλ. Ικέτ. 369 (357), Ευριπίδ. Ορέστης 1594-1597, Ψευδο-Δημοσθ. κατά Nεαίρ. 74-81, Ξενοφ. Λακεδ. Πολιτ. 13-15, Αριστοτέλ. Αθ. Πολιτ. 3,2 και 57,1-2, και Ηρόδοτ. IV, 161, Πλάτων. Πολιτικός 290e και Θουκυδ. Α, 13,1.

67) Για το θεσμό της βασιλείας στην προϊστορική εποχήστην περίοδο δηλαδή που ο άνθρωπος βρισκόταν ακόμα στο προστάδιο του πολιτισμούβλέπε στα ελληνικά τη μελέτη του Λ. Πηνιάτογλου «Η αρχαϊκή μορφή του βασιλικού θεσμού» Αθ. 1938, όπου σημειώνεται και η σπουδαιότερη ξένη βιβλιογραφία.

68) Πρέπει να σημειώσουμε ακόμα πως μια που στα πολύ παλιά χρόνια η θρησκεία ήταν και «φιλοσοφία» και «ιστορία» μαζί, όλοι οι παλιοί θρησκευτικοί ύμνοι δεν ήταν ψαλμωδίες που το περιεχόμενο τους δηλαδή ήταν αποκλειστικά θρησκευτικό, μα περτείχαν και υλικό «φιλοσοφικό» και ιστορικό.

69) Και για τον Ησίοδο την ίδια θέση υποστηρίζω· ήταν κι' αυτός ένας αοιδός, συγχρονος του Ομήρου που μετέγραψε από τα «Ιερά βιβλία» τη θεογονία. Βρίσκω δε σωστή τη γνώμη του Λεκατσά πως άλλος είναι ο ποιητής της «Θεογονίας» και άλλος ο ποιητής των «Έργων και Ημερών» (βλ. τη γνώμη του Λεκατσά στην έκδοση της «Θεογονίας» και των «Έργων και Ημερών»).

70) Στην Αττική ακόμα και στην ιστορική εποχή ήταν άγνωστα στον πολύ λαό τα τελούμενα κατά τα Ελευσίνια Μυστήρια και απαγορεύονταν να τα κοινολογήσουν οι μεμυημένοι. Όπως ήταν άγνωστα και τα ονόματα των ιερέων (βλ. Λουκιαν. Λεξιφάνης, 10). Kαι για να κρατηθούν μυστικά τα εμπιστεύονταν στον πάτο της θάλασσας (βλ. σχετικά για το ζήτημα αυτό στην Αρχαιολογική Εφημερίδα, 1883, 79).

71) Ας το ξαναπούμε ακόμα μιά φορά πως η «επιστημονική» μάθηση ήταν μονοπώλιο του ιερατείου, δηλαδή της τάξης των σοφών. Και στην αρχή μεν ήταν ανάγκη να μονοπωλούν όλες τις γνώσεις για τα ζητήματα της παραγωγής, θρησκείας και τεχνικής οι ιερείς. Πιό ύστερα όμως ήταν έργο προνοίας των ιερέων να κρατούν μυστικά και απόρρητα τα «αρχεία» τους. (Βλ. και Πλούταρ. Νουμάς 74, Διονυσ. Αλικαρν., Χ, 55-57. Ιουλ. Καίσ. de bel. gal. VI, 13-14).

72) Αν δώσουμε άλλη ερμηνεία στα λεγόμενα του Ηροδότου, τότε πρέπει να παραδεχθούμε πως οι Έλληνες ως τον καιρό του Ομήρου και του Ησιόδου ήταν άθρησκοι.

73) Και οι παλαιοί Δικαίαρχος και Ζώπυρος ο Μάγνης αυτό υποστήριζαν. Μα και ο πολύς γλωσσολόγος Αύγουστος Fick με τις δυό μελέτες του για την «Οδύσσεια» (1883) και για την «Ιλιάδα» (1885) επέμεινε πως τα δυο έπη γράφηκαν αρχικά στην αιολική διάλεκτο. Kαι ο επιφανής γλωσσολόγος Κρέτσχμερ σχεδόν την ίδια γνώμη έχει. Ο δικός μας Γ. Χατζηδάκις (Πρακτικά Ακαδημίας Αθηνών, Ζ (1933) 185) υποστήριξε πως από την επικοινωνία και επιμιξία των δυο φυλών (Αιολέων και Ιώνων) η ελληνική γλωσσά στην Μικρασία πριν από τον Ζ' αιώνα είχε εξελιχθή σε νέο αιολοϊωνικό κράμα και σ' αυτήν γράφηκαν τα ομηρικά έπη.

74) Γι' αυτό σχηματίσθηκε σιγά-σιγά η παράδοση πως οι αοιδοί ήταν ψεύτες και κατεργαραίοι. Στα κλασσικά χρονιά αυτό λέγανε για τους παλιούς αοιδούς. (Βλ. Ευριπίδη Ηρακλής μαινόμ. 1346 και Αριστοτέλ. Μετά τα Φυσ. Ι, 2, 983α).

75) Βλ. Διογένη Λαέρτ. VIII, 21 και Diels: Απόσπ. Προσωκρατικών φιλοσόφων, 11, 42. Ο Ηράκλειτος μάλιστα (Diels, 42) με πολύ βαρείς χαρακτηρισμούς μιλεί για τον Όμηρο Πρέπει, τονίζει, να διώχνεται από τους αγώνες και να ραπίζεται. Τον Ησίοδο πάλι τον κατάκρινε, γιατί ενώ θεωρούντανε σοφός δεν ήξερε πως η ημέρα και η νύχτα είναι φαινόμενο ξεχωριστό και διαφορετικό.

76) Αν δεν προσέξη κανείς, διαβάζοντας τους πλατωνικούς διαλόγους μπορεί να παρασυρθή και να νομίση πως ο Πλάτων γενικά θαυμάζει τον Όμηρο. (Βλ. Πρωταγ. 339, Φαίδρ. 229). Αυτό δεν είναι σωστό. Ναι μεν ο φιλόσοφος ομιλεί μερικές φορές με θαυμασμό για την ομηρική ποίηση, μα όταν έλθη η ώρα να κρίνη το ωφελιμιστικό περιεχόμενο της επικρίνει τον ποιητή της «Ιλιάδας». Επίσης πολλές φορές αποκαλεί τον Όμηρο σοφό, μα και ο χαρακτηρισμός αυτός λέγεται με ειρωνεία.

77) Βλ. Πολιτεία 378e, 379d-e, 383a, 387a-b, 388a-d.

78) Βλ. Πολιτεία 595b-c, 599a-e, 600a-c.

79) Βλ. Πλάτων. Πολιτεία 599d-e και 600b-c. Μόνο με την ερμηνεία που δίνω παραπάνω μπορεί να έχουν νόημα τα όσα λέει ο Πλάτων στο μέρος αυτό της «Πολιτείας» του.

80) Και στην άλλη την Ψευδο-Ηροδότειο «βιογραφία» γίνεται λόγος για την τύφλωση του Ομήρου. Ο βιογράφος όμως αυτός ισχυρίζεται πως επειδή ο Όμηρος ή γιατί δεν ιστόρησε σωστά τη διαγωγή της Ελένης ή γιατί πήγε στον τάφο του Αχιλλέα, τυφλώθηκε. Και στους θρύλους αυτούς έμμεσα υποστηρίζεται πως η θεία δίκη τιμώρησε τον ποιητή· (βλ. Βίος Ομήρου, ΣΤ' 15, έκδ. Westermann).

81) Βλ. και Διόδ. III, 67,3, Παυσαν: IV, 2, Σουΐδα λ. Θάμυρις, και Απολλόδ. Α, 3, 3. Έχομε ακόμα και την άλλη παράδοση πως ο μάντις Τειρεσίας (που ανήκε στο ιερατείο) επειδή είδε γυμνή την Αθήνα την ώρα που λούζονταν, η θεά τον τύφλωσε. Φαίνεται πως για τους ιερείς που παρέβαιναν τον όρκο τους τιμωρία ήταν το τύφλωμά τους.

82) Βλ. Πινδάρ. Νεμ. II, 1.

83) Ο Πλάτων (Φαίδρος 252, Ίων 530 και Πολιτ. 599) παρουσιάζει τους Ομηρίδας σαν «αποθησαυριστές» και φύλακες παλαιών παραδόσεων. Βλ. και Ισοκράτ. Ελένη 65.

84) Ο σχολιαστής του Πινδάρου (Νεμεον. IΙ, 1) γράφει: «{...}». Από τις ετυμολογίες των νεωτέρων σημειώνω του Βιλαμόβιτς: (Pindaros Βερολίνο 192-2, 339 A.){...}, δηλαδή λέγονταν ραψωδοί, γιατί απάγγελλαν κρατώντας ράβδο ενώ πριν οι αοιδοί κρατούσαν λύρα. Και η ετυμολογία αυτή δεν λέει τίποτα. Οι ραψωδοί χαρακτηρίζονταν όχι από τη στάση που είχαν όταν απήγγελλαν αλλά από το έργο τους.

85) Δεν χρειάζεται να σημειώσω πως οι ραψωδοί με το πέρασμα του χρόνου έγιναν επαγγελματίες και έπαψαν πια να ασκούν το παλιό τους έργο, γιατί δεν υπήρχαν «ιερατικά κείμενα» για να τα μεταγράφουν. Έγιναν λοιπόν με τον καιρό τραγουδιστάδες των παλιών ύμνων. Αυτούς τους κοροϊδεύει ο Πλάτων στο διάλογο του «Ίων».

86) Όταν αναφέρουμε το ιερατείο της Αττικής εννοούμε κυρίως τους ιερείς της Ελευσίνας, που κράτησαν μερικά τους προνόμια ως τους ιστορικούς χρόνους (βλ. Αριστοτέλους, Αθην. Πολιτεία 39, 2-3).

87) Δεν πρέπει να ξεχνούμε και τούτο, πως στον Ε' αιώνα και στον Δ' είχε γίνει πιστευτή η παράδοση πως ο Σόλων ταξίδευσε στην Αίγυπτο και πως ήλθε σε άμεση επαφή με τους εκεί ιερείς από τους οποίους δήθεν έμαθε πολλά για την ιστορία της Αττικής, επειδή στην Αίγυπτο φυλάγονταν παλαιά γραπτά αρχεία. Ο τέτοιος θρύλος για το σύνδεσμο του με τους ιερείς της Αιγύπτου δείχνει πως ο ονομαστός νομοθέτης των Αθηνών στα ζητήματα που αφωρούσαν τα προνομία του ιερατείου ήταν πολύ συντηρητικός και γι' αυτό δεν τόλμησε να θίξη όλες τις ιερατικές παραδόσεις, τον καιρό που οι διάκριοι είχαν επαναστατικές διαθέσεις.

88) Όπως μας πληροφορεί ο Πλούταρχος (Σόλων 29) ο Σόλων αν και έμπασε πολλούς στίχους στα ομηρικά έπη για να στηρίξη τα «ιστορικά δικαιώματα» των Αθηναίων πάνω ατή Σαλαμίνα, όταν άρχισαν στην Αττική να παριστάνονται από το Θέσπι οι πρώτες τραγωδίες στάθηκε εχθρός της τραγικής ποίησης. Αυτό δείχνει το σεβασμό του Σόλωνα στις πατροπαράδοτες παραδόσεις και το σύνδεσμο του προς το ιερατείο της Αττικής, γιατί η τραγωδία, όπως και η κωμωδία, στην πρώτη τους εμφάνιση είχαν τη μορφή αντιαριστοκρατικών' εκδηλώσεων που στρέφονταν και κατά του ιερατείου. Είναι λοιπόν πολύ πιθανόν ο Σόλων να απαγόρευσε τους ραψωδούς να απαγγέλλουν ραψωδίεςς που το περιεχόμενο τους κλόνιζε τη θρησκεία ή υπονόμευε το κύροςς των ιερέων.

89) Σημειώνω Ιώνων και όχι Ελλήνων γιατί ως τους Περσικούς πολέμους η ονομασία Ίωνες για τους Έλληνες του Αιγαίου και κυρίως της Μικρασίας ήταν επικρατέστερη (βλ. τους «Πέρσες» του Αισχύλου, όπου γίνεται λόγος όλο για τους Ίωνες). Μόνο άμα ήθελαν να περιλάβουν και τους Δωριείς μαζί, σε αγώνες κατά των Περσών, χρησιμοποιούσαν την ονομασία Έλληνες.

90) Πρέπει να ξεκαθαρίσω πως όταν τονίζω πως τα ομηρικά έπη στην πρώτη τους μορφή δεν είχαν καμμία εσωτερική ενότητα παρά ήταν μικροί ύμνοι και ιστορίες, δεν εννοώ μ' αυτό που λέω πως ήταν και δημοτικά-λαϊκά τραγούδια όπως υποστηρίζουν μερικοί Γερμανοί και Ευρωπαίοι φιλόλογοι από τον καιρό του Βίκου και του Λάχμανν. Λαϊκή ποίηση με την έννοια που έχει ο όρος αυτός για τα μεσαιωνικά και μεταμεσαιωνικά τραγούδια που βγήκαν από τα λαϊκά στρώματα, δεν μπορούσε να υπάρξη στις κατοικούμενες από Προέλληνες και Έλληνες περιοχές του Αιγαίου στα πριν του 700-800 χρόνια. Και εξηγήσαμε παραπάνω ποιοι ήταν οι βασικοί λόγοι που εμπόδιζαν τη γένεση και ανάπτυξη μιας τέτοιας λαϊκής ποίησης στην εποχή που δεν υπήρχε κράτος και οι κοινότητες στηρίζονταν στην οργάνωση του Γένους.

91) Όπως φαίνεται από τον «κατάλογο τον νεών» (Β Ιλιάδας) σχεδόν όλες οι ελληνικές Πολιτείες επρόσθεσαν στίχους στο μέρος αυτό της «Ιλιάδας» για να φανούν πως όλες πήραν μέρος στον Τρωικό «πόλεμο».

92) Ο Ονομάκριτος ήταν χρησμολόγος, δηλαδή ανήκε στο ιερατικό γένος και γι' αυτό είχε μεγάλη ειδικότητα στη συλλογή και επιλογή των τέτοιων κειμένων. Φαίνεται δε πως το παράκαμε στο να πλαστογραφή και να αλλάζη τα κείμενα αυτά, γι' αυτό διώχτηκε από τα παιδιά του Πεισιστράτου (βλ. Ηρόδ. VII, 6).

93) Βλ. Ψευδο-Πλάτ. Ίππαρχ. 228b. Αντίθετα ο Ισοκράτης (Πανηγυρ. 159) και ο Λυκούργος (κατά Λεωκράτους 102) αναφέρουν τους προγόνους.

94) Την πιστοποιεί το παραπάνω επίγραμμα που φαίνεται ήταν επιγραφή σε κάποιο άγαλμα του Πεισιστράτου. Μα και ο Κικέρων: de orat 3, 137 αναφέρει πως στα χρόνια του Πεισιστράτου έγινε συλλογή των διαφορών ομηρικών επών και συναρμολόγηση τους.

95) Γι' αυτό, επειδή στα ομηρικά έπη γίνεται πολύς λόγος για την Αγορά (λαοσυνάξεις) και για τη Βουλή των γερόντων, πρόσθεσαν άλλους στίχους για να δημιουργήσουν την αντίθετη εντύπωση και ψυχολογία. Οι στίχοι λοιπόν (Ιλιάς, Β, 198-207) που τονίζουν πως, ο λαός καθόλου δεν πρέπει να έχη δικαιώματα και πως ο αρχηγός είναι το παν, είναι πολύ πιθανό πως είναι βαλμένοι από τους συνεργάτες του Πεισιστράτου. Τους παραπάνω στίχους (βλ. και Ξενοφ. Απομνημον. Α, 58) χρησιμοποίησε και ο Σωκράτης στην αντιδημοκρατική του προπαγάνδα.

96) Φαίνεται όμως πως πιο ύστερα όταν αι Αθήναι είχαν γίνει μεγάλη δύναμη και θαλασσοκρατούσαν στο Αιγαίο υπήρχαν πολλοί που κατηγορούσαν τους Αθηναίους για πλαστογράφους και παραχαράχτες του Ομήρου. Τις κατηγορίες αυτές τις μαζεψε όλες ο μεγαρίτης Διευχίδας (έζησε στον Δ' αιώνα) και στα «Μεγαρικά» του που δεν σώθηκαν όμως, τις ανέφερε μία προς μία (βλ. Διογένη Λαέρ. Α, β, 57. Αποσπάσματα του Διευχίδα βλ. F.H.G, IV, 388).

ΤΕΛΟΣ

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου